איש האמונה הבודד
אין כוונתו של חיבור זה לדון בבעיה העתיקת-היומין של אמונה ושכל. אין אני עוסק כאן בתיאוריה. לעומת זה רוצה אני להפנות את תשומת הלב אל המצב של חיי אנוש אשר בו נמצא איש האמונה כאדם ממשי, בתוך סבך דאגותיו ותקוותיו, עניניו וצרכיו, שמחותיו ושעות עצב. לפיכך, הדברים שברצוני לומר כאן אינם נובעים מדיאלקטיקה פילוסופית, מספקולציה מופשטת או מהתבוננות סתמית ואובייקטיבית, כי אם ממסיבות ממשיות ומחוויות שהועמדתי בפניהן. אכן, המונח "הרצאה" אינו מתאים בהקשר זה. הנכון הוא שמדובר כאן בסיפור של דילמה אישית. במקום לשוחח בדרך התיאולוגיה, במובן הדידקטי, בצחות דיבור ובפסוקים מאוזנים, מבקש אני, בהיסוס ובגימגום, להתוודות בפניכם ולשתף אתכם בכמה מן הדאגות המטרידות אותי ביותר ואשר מגיעות תכופות לממדים של תודעת משבר.
לא באתי להעלות רעיונות המסוגלים לפתור בעיות. אינני מתכוון להציע שיטה חדשה לרפא את מצב האנושות שאני עומד לתאר כאן: אף אינני מאמין שהוא ניתן לרפא כלל.
האדם המאמין, אשר חוויתו הדתית עמוסה מאבקים פנימיים וסתירות, הפוסח על שתי הסעיפים, בין דביקות באלוהים ובין יאוש, שעה שחש כי נעזב על-ידי האלוהים, ואשר משוסע בגלל הניגוד המובלט בין הערכה עצמית ובין התבטלות – תפקידו קשה היה מאז ימי אברהם אבינו ומשה רבנו. תהא זו עזות יומרנית אם אנסה להמיר את חווית האמונה מליאת הסתירות והסבל בחווייה רוויית אושר והרמוניה, בעוד שגדולי האמונה שבמקרא חיו חיי גבורה תוך חווייה מסותרת וטראגית זו.
כל חפצי הוא לשמוע בעצתו של אליהוא בן ברכאל: "אדברה וירוח לי" (איוב לב, כ). כי למלה המדוברת יש תכונה גואלת ללב נסער, והווידוי הוא מרגוע לנפש מתייסרת.
תחושה של בדידות
אפשר לציין כי אופיה של הדילמה בפסוק בן שתי מילים: אני בודד. אולם אדגיש כי בשעה שאני אומר "אני בודד" אינני מתכוון לומר שאני חי לבדי. ברוך השם, אני נהנה מאהבתם וידידותם של רבים. אני נפגש עם בני אדם, אני מדבר, מטיף, מתווכח, טוען: מוקף אני על-ידי חברים ומכרים. ועם זאת, החברות והידידות אין בהן כדי להפיג את החווייה מליאת הסבל של בדידות המלווה אותי תדיר. אני בודד משום שמדי פעם חש אני שנעזבתי והורחקתי על-ידי הכל, אפילו על-ידי ידידיי הקרובים ביותר, ודברי בעל המזמור (תהלים כז, י) "כי אבי ואמי עזבוני" נשמעים באוזניי כהמייתו הנוגה של התור. זוהי חווייה מוזרה, ולצערי אף אבסורדית, המולידה כאב צורב ומתיש וכמו-כן תחושה ממריצה ומזככת. הנני מתייאש משום שאני בודד, ועל-כן מתוסכל אני. מאידך, חש אני שכוחי נתחדש בי מפני שחווייה זו של בדידות דוחקת את כל כולי לעבודת ה'. מתוך בדידותי שהיא "לשמה ולשרקה" גוברת בי התודעה – שאפשר לתארה על-פי פאראפראזה של דברי פלוטינוס על התפילה – כי העבודה הזאת אשר לה מתחייב אנוכי, איש בודד וגלמוד, היא לרצון לפני ה' המצוי בבדידות אינסופית וקדושה.
רוצה אני להזדקק אל השאלה המתבקשת כאן: מדוע אופפת אותי תחושה זו של בדידות, ושל היות בלתי רצוי? האם זו החרדה הקירקיגורית – פחד מהותי הניזון מן התודעה שהעדר-הקיום מאיים על מציאותי – התוקפת אותי, או שמא נובעת תחושת הבדידות מן הלחצים, הדאגות והתסכולים האישיים שלי? ואולי תוצאה היא מהלך רוחו של האדם המערבי שנעשה זר לעצמו, אותו מצב שאנחנו אנשי המערב מכירים אותו.
סבורני כי אף-על-פי שיתכן שיש אמת-מה בשלוש ההנמקות הללו, הסיבה האמיתית והמרכזית של תחושת הבדידות אשר ממנה אינני יכול להשתחרר מצויה במישור אחר, היינו בחווית האמונה עצמה. אני בודד מפני שבדרכי הצנועה והבלתי-מושלמת אני איש האמונה, אשר לדידו – להיות, פירושו: להאמין, ואשר המיר את התבונה (cogito) באמונה (credo), על-פי אותה אימרה ידועה של דיקארט1. לפי הנראה, בתפקיד זה, כאיש האמונה, חייב אני להתנסות בתחושת בדידות בעלת אופי מורכב. יש בה מיזוג של כל אותם ענינים השזורים היטב במסכת המחווה של האמונה, ואשר מאפיינים את יעודו המיטאפיסי והבלתי-משתנה של איש האמונה, וכן אותם הדברים אשר מחוץ למעשה האמונה ואשר נובעים מן המצב האנושי-ההיסטורי המעורער והמשתנה תדיר. מצד אחד, איש האמונה היה דמות בודדת מזה עידן ועידנים ומעולם לא הצליח להימלט מיעודו הקבוע, שיש בו משום תודעה "אובייקטיבית" יותר מאשר הרגשה סובייקטיבית. מאידך, אין להכחיש שתודעה יסודית זו באה לידי ביטוי בדרכים שונות, מתוך שהיא מנצלת מלוא האפשרויות של חיי הרגש והיא נישאת על גלי התמורות התרבותיות-ההיסטוריות. לפיכך, יש בדעתי לנתח חווייה זו בשני המישורים: במישור האונטולוגי, בו היא תודעה שורשית, ובמישור ההיסטורי אשר בו נפש נרגשת ונסערת ביותר, הנדהמת מן ההתנגשות עם כוחות חברתיים ותרבותיים, מסננת את התודעה הזאת דרך רגשות כואבים ומתוסכלים.
האמת היא כי עיקר עניני בחקירת המישור השני. כי אני מעוניין ראש לכל באיש האמונה בן-דורנו הנמצא בודד באופן מיוחד במינו בשל מצבו המיוחד בחברה החילונית שלנו. אף-על-פי שיחסי הגומלין של האמונה והבדידות ישנים-נושנים הם, וראשיתם בשחר הברית שנכרתה עם ישראל, הרי איש האמונה בן-דורנו מצוי במשבר קשה ומייסר ביותר.
אפרש את חוויית הסבל של איש האמונה בן-דורנו.
הוא רואה את עצמו זר בחברה המודרנית בעלת הנטייה הטכנית, המכוונת כלפי עצמה והמחבבת את עצמה באורח הגובל בפולחן עצמי, השואפת להוסיף לעצמה כבוד ללא שעור ולהתעטר בנצחונות אין קץ, השואפת להרקיע שחקים, והרואה בעולם המוחשי והנוכחי את הגילוי היחיד של המציאות. איש האמונה כמוני, החי על פי התורה שאין בה יכולת טכנית ועל פי חוק שאינו ניתן לבדיקה במעבדה, השומר אמונים לחזון אחרית הימים אשר הגשמתו אי אפשר לחזות במידה כלשהי של הסתברות, ולא כל שכן וודאות, אפילו על-ידי החישובים המסובכים ביותר של המתימטיקה הגבוהה – מה יכול איש כזה לומר לחברה תיפקודית ותועלתנית, המכוונת לחילוניות ואשר בה הנימוקים המעשיים של השכל דחקו זה מזמן את הטעמים הרגשניים של הלב?
רצוי להוסיף כאן את הדברים הבאים כדי להעמיד את הבעיה בזווית-הראיה הנכונה. מעולם לא הוטרדתי באורח רציני על-ידי הבעיה של תיאור בריאת העולם אשר בתורה לעומת התיאור המדעי של האבולוציה, הן במישור הקוסמי והן במישור האורגני, וכן לא הדאיג אותי העימות של הפירוש המיכאניסטי של השכל עם התפיסה המקראית הרוחנית של האדם. לא הייתי נבוך בשל חוסר האפשרות להתאים את סוד ההתגלות למסגרת האמפיריציזם ההיסטורי. יתר על כן, אפילו לא הוטרדתי על-ידי התיאוריות של בקורת המקרא הסותרות את היסודות שעליהם מבוססות הקדושה והשלימות של המקרא. ברם, אף כי ניגודים וסתירות תיאורטיים מעולם לא ייסרו את מחשבותיי, לא יכולתי להתנער מתחושת אי-הנחת כי תפקידו המעשי של איש האמונה בחברה המודרנית הוא קשה ביותר, ואף פאראדוכסאלי.
מגמתו של חיבור זה הוא, אפוא, להגדיר את הבעיה הגדולה הניצבת בפני איש האמונה בן-זמננו. ודאי, כפי שעמדתי על כך, בהגדירנו את הבעיה אין אנו מצפים למצוא את פתרונה, משום שהבעיה אינה ניתנת לפתרון. ואף-על-פי-כן, עצם מעשה ההגדרה יש בה משום מחווה של הכרה אשר, כך מקווה אני, תביא לידי הבנה ברורה יותר של עצמנו ושל התחייבותנו. הידיעה בדרך כלל, והכרת עצמנו בפרט, נרכשת לא רק על-ידי מציאת תשובות הגיוניות אלא גם על-ידי ניסוח שאלות הגיוניות, אפילו אין עליהן תשובה. השכל האנושי יש לו ענין בחקירה כנה של סתירה שאינה ניתנת לפתרון והמובילה לייאוש אינטלקטואלי ולענווה, לא פחות מאשר הוא מעוניין בפתרון אמיתי ואובייקטיבי של בעיה סבוכה, המעורר שמחה והמגדיל את ההחלטיות והתעוזה האינטלקטואליות.
בטרם ניגש אל הניתוח, חייבים אנו לקבוע באיזו מסגרת נתאר את בעייתנו, במסגרת פסיכולוגית-אמפירית או תיאולוגית-מקראית. דומה עלי כי תסכימו עמי שאין לנו ברירה בעניין זה: כי בשביל איש האמונה, ההכרה העצמית יש לה משמעות אחת בלבד – להכיר את מקומו ותפקידו בתוך מסכת המאורעות והדברים שעלו לפני רצונו של ה' כאשר ציווה כי מתוך האין-סוף יופיע המוגבל ויתגלה היקום, כולל האדם. סוג זה של הכרה עצמית אפשר שאינו תמיד נעים ומרגיע. אדרבה, מדי פעם בפעם אפשר שהיא תבוא לידי ביטוי בהערכה כואבת של הקשיים שנתקל בהם איש האמונה, הנאחז בסבך גורלו הפאראדוכסאלי. כי ההכרה בשני המישורים, האובייקטיבי-הטבעי והסובייקטיבי-האישי, אינה תמיד חווייה רוויית אושר. אולם, סיכוי בלתי-נעים זה אינו צריך לעכב בעדנו.
בטרם אמשיך רוצה אני להעלות את ההסתייגות הבאה. הדברים שאומר כאן אין לראותם אלא כנסיון צנוע הנעשה על-ידי איש אמונה לפרש את הכרותיו ורגשותיו מבחינה תיאולוגית-פילוסופית. מחווה הפרשנות שלי היא כולה סובייקטיבית ואינה מתיימרת להתוות פילוסופיה הלכתית ברורה. אם קהל שומעיי יחוש שפירושים אלה יש להם ענין להכרותיהם ולרגשותיהם, יהא זה שכרי. ברם, לא איעלב אם מחשבותיי לא ימצאו הד בלבותיהם של שומעיי.
שני תיאורים של בריאת האדם
כולנו יודעים שהתורה מוסרת שני תיאורים של בריאת האדם. כן ידועה לנו התיאוריה שהועלתה על-ידי מבקרי המקרא אשר מייחסת את שני התיאורים לשני מסורות ומקורות שונים. ודאי, הואיל ואנו מקבלים ללא סייג את האחדות והשלימות והאופי האלוהי של המקרא, על אמות-מידה ספרותיות שהומצאו על-ידי האדם המודרני והמתעלמות לחלוטין מן החווייה והתודעה הסגולית-האנושית המשתקפת בסיפור המקראי. אמת, שני התיאורים של בריאת האדם שונים במידה מרובה.
אי-התאמה זו לא נתגלתה על-ידי מבקרי המקרא. הדבר היה ידוע לחז"ל.2 ברם, התשובה לכך אינה שניות המסורת כביכול, אלא שניות האדם: לא הסתירה המדומה של שתי מהדורות אלא הסתירה האמיתית בטבע האדם. שני התיאורים עוסקים בשני "אדם", שני אנשים, שני אבות האנושות, שני טיפוסים, שני נציגים של האנושות, ואין פלא שהם אינם זהים. נקרא-נא את שתי התיאורים.
בבראשית א' אנו קוראים: "ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם. ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים: פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ".
בבראשית ב' התיאור שונה באופן ניכר: "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה. ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם… ויקח ה' אלהים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה".
רוצה אני להצביע על ארבעה הבדלים עיקריים בין שני התיאורים:
א. בסיפור בריאת האדם הראשון מסופר שנברא בצלם אלהים, אך מאומה לא נאמר על דרך יצירת גופו. בסיפור הבריאה של האדם השני נאמר כי הוא נוצר מעפר האדמה וכי ה' נפח באפיו נשמת חיים:
ב. האדם הראשון נצטווה על-ידי ה': מלאו את הארץ וכבשה. האדם השני נצטווה לעבוד ולשמור את הגן: לעבדה ולשמרה:
ג. בסיפור האדם הראשון נבראו זכר ונקבה יחדו, ואילו האדם השני נברא לבדו, וחוה הופיעה לאחר מכן, עזר כנגדו:
ד. ולבסוף, ההבדל שבקורת המקרא דשה בו הרבה, היינו שבסיפור הראשון מצוי הכינוי "אלהים" ואילו בסיפור השני מצוי "ה' אלהים".
* מסה זו פורסמה בכתב העת Tradition בטאונה של הסתדרות הרבנים באמריקה (קיץ תשכ"ה). תורגמה לעברית ונערכה בידי צבי זינגר וזאב גוטהולד.
1. ודאי, אין זו אלא מליצה. כי הלא דיקארט הגדיר בתור "דרכי ההתבוננות" כל פעולה רגשית ורצונית. האמת היא כי אליבא דדיקארט, האמונה בעילה ראשונה ומשכלת היא חלק בלתי נפרד משיטת ההנחה ההגיונית שלו, ואשר באמצעותה הוא מוכיח את מציאותו של העולם החיצוני.
2. ראה ברכות סא, א: כתובות ח, א: רמב"ן לבראשית ב, ז: כוזרי ד.
מתוך: סולוביצ'יק, יוסף דב הלוי. איש האמונה הבודד. מוסד הקב קוק, 1968.