הופעתו של אתוס לאומי

חלק א'

התנועה הציונית באה לעולם כתוצאה מאכזבה: החלום של המאה ה-19, שהפרוגרס עתיד לקדם את העולם אל עתיד נאור, שבו העיוותים והאפליות של העבר ייראו כחלום בלהות שחלף, נתברר לקראת סוף המאה כעורבא פרח. במרכז אירופה הופיעה בשנות ה- 80 האנטישמיות המודרנית. החלום של השתלבות היהודי בתוך החברה הגרמנית, שהיה משאת נפשם של שלושת הדורות האחרונים, נראה רחוק מהשגה מתמיד לנוכח הופעתה של האנטישמיות הגזענית, הוירולנטית, שהפכה בן-לילה אזרחים גרמנים מדורות לזרים המטמאים את הארץ.

התופעות המפחידות באמת היו קשורות בהפיכתה של האנטישמיות לכוח פוליטי. השתתפותם של ההמונים בפוליטיקה, עם החלת זכות הבחירה הכללית, לא חשפה את הרגשות הטבעיים הנעלים של בני העם, כפי שניבאו הומניסטים שוחרי טוב, אלא נתנה דרור ליצרים ולדעות קדומות שרוסנו עד אז באמצעות ידו התקיפה של השלטון האוטוריטרי. המכנה המשותף בין השמאל והימין נמצא בשינאת היהודים. לא היתה זו עוד שינאה לזר ולשונה, אלא דווקא למי שדומה, שמתיימר להיות חלק מן האומה, ליהנות מאותן הזכויות, להתחרות על אותן עמדות, ליטול חלק בתרבות הלאומית. העיתונות והספרות הפופולרית טיפחו סטריאוטיפים של היהודי הערמומי, הלא-ישר, הפחדן, השאפתן, המכוער, שביטאו את הפחדים הכמוסים של חברה במשבר המעבר מן החברה האגררית היציבה והשמרנית אל החברה העירונית המתועשת, שבה התערערו דפוסי משפחה, הליכות חיים והשקפת עולם.¹

היו יהודים רבים, שהתעלמו מחשרת העבים שהחלה מופיעה, וראו בתופעות האנטישמיות מחלות ילדות של החברה הגרמנית, שעתידות לחלוף במהרה. אלה היו, בעצם, הרוב. גרשם שלום מתאר בזכרונותיו את אביו, יהודי שראה עצמו גרמני לאומי, והתרחק מכל דבר שנדף ממנו ריח של יהודי ויהדות. עם יהודים, טען, טוב ללכת אל בית-הכנסת – אך לא מעבר לזה. אל העובדה, שגרמנים שאינם יהודים מעולם לא באו אל ביתם, סירב להתייחס. כך גם התעלם מן העובדה שנאלץ לעזוב את האגודות הגרמניות שאליהן השתייך בשל האנטישמיות הגוברת.² התופעות הפוגעות ביותר לא היו אלה הפוליטיות, שלטווח ארוך היו המסוכנות ביותר, אלא דווקא התופעות הטריוויאליות – שהיו גם הבלתי אמצעיות – כמו מפגש אקראי בקריאת גנאי, צחוק של שיכורים, אפליה ברחוב. כאשר הרצל עושה את חשבונו עם האנטישמיות, הוא מסמל אותה בהיתקלויות יום-יומיות כאלה, הגם שהבנתו את התופעה היתה עמוקה בהרבה.³

במקביל לכך, במזרח אירופה, בקיסרות הרוסית הגדולה, נכזבה התקווה שהתיקונים של אלכסנדר השני ביחס ליהודים, שפתחו לפני אליטה יהודית את הדרך אל המוסדות להשכלה גבוהה, ישמשו אות לתיקונים נוספים בעתיד. במקומם באו "סופות בנגב", סידרת הפרעות ביהודים בדרום רוסיה, שפגעו בעשרות ערים ועיירות. היה זה גל הפרעות הגדול בהיקפו מאז גזרות ת"ח-ת"ט (1648/9). השלטונות, שנחשדו על-ידי היהודים בעשיית יד אחת עם הפורעים, הפעילו אחריהן את מה שכונה "הפוגרום הקר": הם גילו את דעתם, שהפרעות נבעו מן העושק שהיהודים עושקים את המוני העם הרוסי, וחוקקו שורת חוקים (חוקי מאי), שהגבילו את "תחום המושב" של היהודים ברוסיה מעבר למה שהוגבל בעבר, וצימצמו עד לכדי מינימום את אפשרויות הלימוד שלהם במוסדות להשכלה גבוהה. ברוסיה היתה האנטישמיות של הרחוב חלק בלתי נפרד מהווי החיים והיא לא הפתיעה את היהודי. אבל תופעת הריאקציה, כלומר הנסיגה ממסלול הפרוגרס, פגעה ביותר. ההמונים היהודים הגיבו בבריחה מארץ הדמים: הם היגרו בהמוניהם אל ארצות המערב ובמיוחד אל ארצות-הברית, "ארץ הזהב" שמעבר לים. הם מעולם לא ציפו לדבר מן השלטונות ולכן לא התאכזבו: צעדיהם היו מכוונים להבטחת שלום משפחותיהם. אך האינטליגנציה היהודית, שהתפתחה בימי הצאר אלכסנדר השני, זו נכזבה תוחלתה: החלום הגדול של התקרבות לעם הרוסי ובמיוחד לשכבות המשכילות בקרבו נמוג בעשן שעלה מן העיירות היהודיות השרופות: המשכילים הרוסים לא הרימו את קולם להגנת היהודים, ובקרב המהפכנים, היו שראו בהתפרצות פרעות אות לטובה, המבשר את התעוררותו של העם הרוסי, ואפילו פירסמו כרוז בשבחן.⁴ בתודעת המשכיל היהודי ברוסיה הצטרפו גילויים אלה לתופעות האנטישמיות המודרנית בגרמניה והביאוהו לכלל הכרה שהפרוגרס הכזיב. דוגמה טובה לתפנית זו משמשת דמותו של יהודה ליב פינסקר.

התופעה של "האוהב הדחוי" חזרה על עצמה, בנסיבות היסטוריות שונות, ואף בשלבים שונים של התקרבות היהודים לעם הארץ, במזרחה של אירופה כמו במרכזה. התעוררות הרגש הלאומי היהודי האקטיבי (שכן הזדהות לאומית אינסטינקטיבית, שאיננה זקוקה להגדרה או לראיה, היתה קיימת בקרב יהודי מזרח אירופה, ובמידה מסוימת גם אצל יהודי גרמניה, גם לפני כן) היתה מלווה ברגש עלבון עמוק, של מי שביקש להיות חלק מן האומה המקומית – ונמצא דחוי. מי שקורא את אוטו-אמנסיפציה של פינסקר, או את יומנו של הרצל, לא יכול שלא לחוש בתחושת העלבון העמוקה, עתים, כמו אצל פינסקר – מלווה בתחושת זעם נורא וכאב מתפרץ, עתים – כמו אצל הרצל – סמויה יותר.⁵

לא דרך זוהרת הביאה יהודים אל הרעיון הציוני. האכזבה והעלבון, הזעם ותחושת הדחייה, והבושה, המלווה תדיר את העלבון והדחייה, היו הקורים הדקים שמהם נטווה הרעיון: אם הם לא רוצים אותנו – אנחנו לא צריכים אותם. אמנם, במחצית הראשונה של המאה ה-19, הוגים כמו יהודה אלקלעי וצבי היקש קאלישר, ובראש ובראשונה משה הס, טוו את חלומם לגבי התחדשות חיים לאומיים יהודיים בארץ-ישראל סביב תקוות גדולות לקידמת האנושות, לצעידת העולם כולו לקראת עתיד טוב יותר. הס ראה את הפתרון "הציוני" שלו כצעד אחרון במסלול של גאולה אוניברסלית. בעיני מבשרי הציונות ההווה נראה מבטיח אך טוב לעולם ולעם היהודי. לפיכך, הרעיון הציוני שלהם היה כרוך באופטימיזם רב לגבי יצר לב האדם הטוב מנעוריו, לגבי נכונותן של אומות העולם לסייע לישראל לקומם הריסותיו, לגבי ההבנה של עולם נאור בצורך של העם היהודי בביטוי לאומי משלו. בתקופה שבה תנועות לאומיות חתרו לשלב בין הפרטיקולרי לבין הכללי, בין הלאומיות לבין סדר עולמי מתוקן, בין ייעוד לאומי לבין ייעוד אוניברסלי, נראו הגיגיהם של שלושת הפרוטו-ציונים, ובמיוחד הס, כמבטאים את רוח התקופה.⁶

האמת ניתנה להיאמר, שהציונות איחרה להופיע, שכן כאשר הופיע ספרו של הס רומי וירושלים ב-1862, הגל הלאומי שהיה בברית עם התנועות הדמוקרטיות כנגד שלטון עריצים כבר שקע, לאחר כשלונו הצורב בעת מהפכות 1848. אירופה כבר הסיקה את המסקנות: שחרור איטליה ואיחודה, שמהם שאב הס את השראתו, כבר נתרחשו בסגנון החדש של תנועה לאומית, המשתלטת מלמעלה, בכוח הזרוע, סגנון שאיחוד גרמניה על-ידי ביסמארק הפך אותו לדגם. כאשר הופיעה התנועה הציונית, ולו גם בהתחלותיה הצנועות בשנות ה-80 של המאה, כבר נעלמו כל התקוות והאשליות. תורות לאומיות, המבקשות להתחבר לתורות אוניברסליות ומחפשות צידוק ויעוד מטא-היסטורי, איבדו את כוחן המושך. את מקומן תפסה תורת "הדם והברזל", אשר צידוקה נמצא באינטרס הלאומי האגואיסטי. אליה נתלוותה מערכת רעיונות שהתאימה לה: רוח של פסימיזם ירדה על אירופה של סוף המאה. התקוות הגדולות שהפיחה המהפכה הצרפתית בראשית המאה נמצאו מתבדות בסופה. האמונה ביצר הטוב של האדם ואף בזה של האומות איבדה את כוח השפעתה. תורתו של דארווין מצאה לה יישומים בתחום יחסי האנוש והאומות, והתפיסה בדבר עליונות גזעית החרתה החזיקה אחריה.⁷ הגותם של ארתור שופנהאור, פרידריך ניטשה, אוסוואלד שפנגלר ומכס נורדאו, שהיתה רוויה חוסר אמון בעתידה של הציוויליזציה האירופית, וצפתה את שקיעתו של המוסר היהודי-נוצרי, ביטאה את רוח התקופה.

הציונות היתה בת זמנה. משפט זה, שלכאורה מובן מאליו, עשוי לעורר ויכוחים מייגעים לגבי השאלה, מהי הציונות, ומהם מקורותיה. לענייננו כאן נאמר רק, שבמושג "ציונות" אנו מתכוונים לתנועה שביקשה לחדש בפעולותיה את חייו הלאומיים של העם היהודי בארץ-ישראל ובסופו של דבר להקים בה יישות יהודית עצמאית. הציונות היתה בת זמנה בשני מובנים: היא יכלה ליהפך מרעיון שהיה מוקד ערגתם של כמה "משוגעים לדבר" לתנועה של ממש דווקא בתקופה זו ולא בתקופה אחרת; היא ספגה לתוכה רעיונות והלכי-רוח, נטיות ודפוסי פעולה, האופייניים לאותה התקופה. הקשר בין כשלונו של הפרוגרס לפתור את בעיית היהודים, בטווח הזמן הנראה לעין, בין הופעת האנטישמיות המודרנית לבין הופעת הרעיון הציוני, הוא ברור למדי. אין זה אומר, כמובן, שלציונות לא היו מניעים נוספים, שמקורם בהתפתחות התרבותית הפנימית של היהודים במזרח אירופה (שאף היא, כמובן, הושפעה מרוחות הזמן). אולם כאשר תיאר הרצל את המצוקה היהודית שמקורה באנטישמיות ככוח הקיטור שידחוף להקמתה של מדינת היהודים, הוא הצביע על המניע, אשר בכוחו להפוך אידיאה המרחפת בחלל לממשות פוליטית.⁸

חלק ב'

אחת התופעות המרכזיות – ואולי אפשר אפילו לומר, החשובה מכולן שהתרחשה בעולמם של היהודים במאה ה-20, היתה התערערות בטחון הקיום הפיזי. בהיסטוריוגרפיה היהודית הפופולרית הישנה נהגו להציג את תולדות היהודים מאז חורבן בית שני כסיפור רצוף של סבל ופרעות. ההיסטוריה הלקרימונית של העם היהודי שיקפה את יחסו של היהודי לעצמו ולסביבתו, ככיבשה בין זאבים, הקורבן הנצחי של אלימות הסביבה. אך אם אנו פורטים את החוויה הקולקטיבית ההיסטורית של הקיום היהודי בגולה למטבעות של מציאות, כלומר לתיאור קונקרטי של חיי קהילה זו או אחרת, מסתבר, שהניסיון ההיסטורי האקטואלי היה שונה. בין תקופות הפרעות והאלימות הפיזית עברו לעתים מאות שנים של דו-קיום, עתים הרמוני יותר, עתים פחות.הזיכרון הקיבוצי היהודי שימר את זכרן של התקופות המרות, אך לא בהכרח ייחסו להן היהודים משמעות אקטואלית. בין גזרות ת"ח ות"ט (1648/49) לבין הגל הגדול הבא של פרעות עברו כ-230 שנה. אכן, התפרצויות ספורדיות התרחשו פה ושם, ונחשבו כחלק בלתי נפרד מן המציאות של חיי היהודי כמיעוט חלש בקרב אוכלוסיה נחשלת ונוחה להסתה. אבל למרות עובדה זו, התנהלו חיי היהודים בסימן של שיתוף פעולה בין יהודים ושאינם יהודים. ככל שחיי המדינות באירופה נעשו מושתתים יותר על חוק וסדר, כן נראו התפרצויות אלימות כרחוקות מן המציאות. ציפיות היהודים מן הפרוגרס היו, בין השאר, שהן ייעלמו לגמרי.

אך העובדות היו שונות. מאז ראשית המאה ה-20 ליווה את חיי היהודים צל מתמיד, שהלך ונעשה כבד יותר ויותר: תחושת הסכנה לעצם הקיום. צל זה, שחצה גבולות של מדינות ומשטרים, נעשה כבד ככל שנסעת מן הויסלה מזרחה. האימה מפני סכנת מוות היתה לאחד המרכיבים של חיי היום-יום. יותר מכל גורם אחר, עיצבה חרדה זו את יחסו של היהודי אל סביבתו, ובסופו של דבר גם אל עצמו.

כאשר התחוללו ה"סופות בנגב", גל הפרעות בדרום רוסיה ב-1881, נדהמו היהודים: כיצד יכולים אירועים שכאלה להתרחש במדינה מסודרת כמו רוסיה הצארית?! כאשר הגיעה הידיעה, שההמון מתכוון להתנפל על היהודים בחג הפסחא שהתקרב ובא, היתה תגובתו הראשונה, מדוע צוררי היהודים מתאמצים להשיב את ימי-הביניים, והלא זמנם עבר. אך במהרה הגיעו לעיר ידיעות על הפוגרום ביליסאבטגראד ובמקומות נוספים. החרדה מפני בואם של הפורעים טבעה חותמה על כל מי שחווה אותה: החבאת כלי הבית וכלי המיטה, שינה בבגדים, הסתכלות דרך השער הנעול אל החצר, אם הפורעים מתקרבים; האימה, חוסר הישע: מה יעלה בגורל הילדים, "האם יחוסו על העוללים הקטנים, שאינם יודעים עוד כי יהודים הם?". ואחר כך האירוע עצמו: יללות הנשים עם הילדים בזרועותיהן, עליבות הגברים בחולשתם. המשפחה של לילינבלום ניצלת הודות להתערבות הצבא. כשבא לילנבלום לסכם את מה שעבר עליו, הוא מצא נחמה בסולידריות היהודית: "טוב לי כי עוניתי. הלא נקרה לי לפחות פעם אחת בימי חיי להרגיש את אשר הרגישו אבותי במשך כל ימי חייהם. הלא הם היו כל ימיהם פחד ובהלות." אך הכאב והזעזוע היו גדולים מכדי שאפשר יהיה להתנחם בעובדה שפעם כבר חוו יהודים חוויות דומות, והוא הוסיף בסרקאזם: "מה רבה עתה קורת רוחי, כי נקרה לי לדעת ולהרגיש את חיי עמי במשך גלותו…"⁹ ללילינבלום ובני דורו בישרו הפרעות את שברה של תקוות הפרוגרס, אך בעיקר עוררו ספק בנכונותה של הממשלה להבטיח את שלומם ובטחונם של אזרחיה היהודים. אמנם, לא היו לאיש ראיות לכך שהשלטונות המרכזיים היו מעורבים בפרעות, אולם עצם העובדה שהפרעות יכלו להתרחש שימשה הוכחה בדיעבד, שהשלטונות לא שללו אותן מכל וכל. השחיקה של בטחון היהודי בחייו וחיי משפחתו החלה.

אף-על-פי-כן, עברו יותר מ-20 שנה בין גל המהומות של 1881 לבין המאורע הטראומטי הבא – פוגרום קישינב, 1903. בינתיים צמח דור חדש, אשר לא חווה את חווית הפוגרום. לכן משקרה, היתה לו העוצמה של רעידת אדמה. פוגרום קישינב הדהים גם בעוצמת האלימות שבו: ב"סופות בנגב" היו הרבה מעשי אונס, שוד, שריפת רכוש, פציעות, אך מעשי הרצח אז היו נדירים יחסית. בקישינב היו מעשי הרצח של אנשים, נשים, וטף התופעה המקובלת. האכזריות שנתלוותה אליהם הוסיפה נופך משלה לתחושת האימה וההלם.

עוד לא הספיקו האנשים להתאושש מזוועת קישינב, ומאורעות הרי עולם אירעו ברוסיה: המהפכה פרצה (1905). תקוות היהודים לביטולו של הרקיעו שחקים: רבים דימו כי הנה הנה מתגשמת התקווה, ועם בוא המהפכה לעם הרוסי יבוא גם תור השחרור של העם היהודי היושב בתוכו. אמנם, כבר בחג הפסחא 1905 היו התרחשויות שרימזו על הר הגעש העשן, אבל איש לא היה מוכן למה שקרה: באוקטובר 1905 פירסם הצאר מניפסט, שבו הכריז על החוקה שיעניק לעמי רוסיה. למחרת הצהרה זו החלה סידרת פוגרומים, שנמשכה 12 יום, הקיפה כ-600 מקומות יישוב גדולים וקטנים. אם הקורבנות בקישינב נמנו בעשרות, הפעם הגיע מספרם עד קרוב לאלף, שלא להזכיר את האלפים הרבים שנאנסו, נפצעו, איבדו את כל רכושם. חלקה של הממשלה הפעם באירועים לא הוטל עוד בספק: הצבא והמשטרה נטלו לא פעם חלק פעיל בפרעות.¹⁰

הפוגרום הפך לחלק אינטגרלי משיגרת החיים של יהודים בתחום המושב. הוא מילא תפקיד בעיצוב אישיותם של בני הדור שהגיע אז לבגרותו, בדומה לנטישת המסורת, הלימוד בבית-הספר או המפגש עם התנועה הסוציאליסטית. זלמן ארן (אהרונוביץ), שהיה ילד באותם ימים, תיאר כיצד במשך שבועות תלויה היתה באוויר אימתו של פוגרום. ויום בהיר אחד הופיע אחיו הבכור, והוא זועק בקול לא-לו: "מיינע טייערינקא, א פאגראם, ראטעוועט זיך!" (יקירי, פוגרום, הצילו את עצמכם). בבית פרצה מהומה. האב המוהל נטל את תיבת החלפים ביד אחת, מגבת, לחם וצנצנת ולריאן ביד השניה, והמשפחה מיהרה למקום מסתור, שם נחבאו כבר משפחות יהודיות אחדות. ברחוב שהתרוקן צעד יהודי ונשא על כתפיו את הרב הזקן והגוץ. ובחצרות הסמוכות החלו להתעופף הנוצות של כלי המיטה, שנפרמו על-ידי הפורעים. "הסביבה היהודית של שנות 1907-1906 רוויה היתה פחד מפני הגוי – פחד פיזי ישיר."¹¹

היתה להן, לפרעות, דינמיקה משלהן: כל סידרת פרעות היתה גרועה מקודמותה, כאילו כל שפיכות דם שימשה היתר לשפיכות דמים גדולה ממנה. בכל פעם היה נדמה שגרוע יותר כבר לא יכול להיות: זוועות ימי מלחמת האזרחים ברוסיה העיבו על זוועות שנת 1905; ואילו זוועות השואה השכיחו את פטלורה וחבריו, שפרעו ביהודי אוקראינה בשנים 1920-1919. אבל התופעה של ערעור בטחון הקיום של היהודי לא הרפתה ממנו במשך המחצית הראשונה של המאה ה-20. ¹² התחושה ש"(ו)כל הארץ לי גרדם"¹³ לא היתה בבחינת מליצה ספרותית, אלא תיאור האמת הפסיכולוגית של בני התקופה.

עובדה יסודית זו חשובה להבנת המנטליות של הדור שהגיע לבגרותו במפנה המטה. ההכרה, שהפוגרומים הם תופעה קבועה, שדם היהודים הוא הפקר וימשיך להיות הפקר במידת איום גוברת והולכת, היתה להרגשה דומיננטית, מחייבת התייחסות.¹⁴

הדור הזה היה שונה מאבותיו: ברחוב היהודי התגברו תהליכי החילון. הם היו מלווים בחדירת השפעות של התנועה הסוציאליסטית. הבונד, המפלגה הסוציאל-דמוקרטית היהודית שהוקמה ב-1897, חינכה את חבריה להכרת כבודם העצמי, לאי-השלמה עם המציאות ולתגובה אקטיבית על מעשי קיפוח ועוול. התיעוש הגובר יצר ריכוזים גדולים של יהודים בערים בתחום המושב, מה שנתן תחושת הכרת ערך עצמי ותחושת ביטחון ברחוב. ההשפעה של המרטירולוגיה של הנוער הרוסי המהפכני היתה מחשמלת: הנה צעירים, ביניהם יהודים, שאינם משלימים עם הגורל ומשליכים נפשם מנגד למען תיקון העוול השורר בחברה הרוסית. האקטיביזם – כלומר, העיקרון של פעולה למען שינוי המציאות – היה משותף ליהודים שלקחו גורלם לידם והיגרו לארצות-הברית, לאלה מהם שהלכו לתנועה המהפכנית הרוסית או לבונד, ולאלה שבחרו להקים ליהודים מדינה משלהם בארץ-ישראל. לגבי כל אלה, ההשלמה חסרת התגובה עם הפרעות לא התקבלה על הדעת.

קישינב היתה קו פרשת מים: היחס מצדם של צעירים יהודים לפגיעה בהם לפניה ואחריה היה שונה. אנשים לא יכלו להשלים עוד לא רק עם עצם הפגיעה הפיזית, אלא עם ביזוי כבוד האדם ואובדן צלם אנוש שהיה כרוך בה. זעם האין-אונים היה בבחינת כוח נפץ מפוצץ, שהרס תגובות יהודיות מסורתיות ותבע ביטוי ממשי לכך שהיהודי הוא ככל האדם, ודמו איננו הפקר. יחד עם שמעון דובנוב וכמה סופרים יהודים נוספים, קראו הפעם להתארגנותה של הגנה יהודית עצמית: "חרפה היא לחמישה מיליון נפש אדם להטיל עצמם על אחרים, לפשוט צווארם להורג ולצעוק לעזרה, מבלי לנסות כוחם להגן בעצם על רכושם וכבודם וחייהם," כתבו הסופרים בכרוז שפירסמו, "ומי יודע, אם חרפתנו זאת לא היא הסיבה הראשית להבזותנו בעיני עם הארץ… רק היודע להגן על כבודו מכובד גם בעיני אחרים." לפיכך, "חדלו מבכי ותחנונים, חדלו מלפרוש כפיכם אל שונאיכם מנדיכם, כי יבואו ויושיעוכם, תושיע לכם ידכם!"¹⁵ בהתחשב בהסתייגותו העמוקה של אחד-העם מכל שימוש של יהודים בכוח, היתה קריאתו זו בגדר מהפכה בדרכי מחשבתו ותגובתו. היא ביטאה את היאוש העמוק שאחז בחלק הלאומי של המנהיגות היהודית מן הסיכוי שהממשלה תחזור ותבטיח את הדבר האלמנטרי ביותר ששלטון אמור להבטיח – את שלום אזרחיו.

האיש שטילטל את הציבוריות היהודית וגרם למפנה אמיתי בדרכי התגובה היה . ביאליק נשלח לקישינב כדי לכתוב דו"ח על ההתרחשויות שם. הדו"ח התברר כחסר חשיבות, שכן בינתיים פירסמה העיתונות העולמית את כל הפרטים המזוויעים של המאורע. לעומת זאת פירסם ביאליק את שירו "משא נמירוב" (מחמת הצנזורה הרוסית לא יכול היה להתייחס ישירות לקישינב ולכן השתמש בשמה של עיר שבה היה טבח בעת גזרות ת"ח-ת"ט). היום יודעים אנו אותו בשם "בעיר ההרגה". שיר זה שייך לאותו מספר קטן של יצירות שהטביעו את חותמן על חיי הציבור של זמנן. יותר משהשפיע תיאור מעשי הפורעים, השפיע תיאור החרפה של היהודים, שהסתתרו בחוריהם והתפללו שהרעה לא תבוא אליהם, כשלעיניהם נאנסות ונרצחות אמותיהם, נשותיהם, בנותיהם. בדברו בסרקאזם מר על "בני בניהם של המכבים", שהראו גבורתם במציאת מקומות מסתור נאלחים, השתמש ביאליק בדימוי המסורתי של גבורה יהודית כבשוט להלקאה עצמית. הכאב והכלימה מתחרים אצל ביאליק על הבכורה. יחד הם הופכים לאגרוף זעם שהופנה כנגד הפסיביות היהודית, שהסתפקה בציפיה החסודה לישועת האל. בשעת מצוקתם של היהודים, התריס ביאליק, השמים היו ריקים. ואילו עתה ממהרים היהודים לבקש כפרת עוונותיהם, כאילו הם האשמים בטבח: "ולמה זה יתחננו אלי? – דבר אליהם וירעמו! / ירימו-נא אגרוף כנגדי ויתבעו את עלבונם, / את עלבון כל הדורות מראשם ועד סופם, / ויפוצצו השמים וכסאי באגרופם."¹⁶

דבריו של ביאליק היו כמכוות אש לבני אותו הדור. הבושה, שאיפת הנקם, ובייחוד השאיפה לעשות מעשה ולא לחכות במחבואים לבוא הרוצחים, היו לתחושות הדומיננטיות של הדור. יהודי חייב להגן על עצמו – אחרת אבוד יאבד; זו היתה ההכרה.

כמה שנים קודם לכן, ב-1901, נתפרסמה הפואמה של טשרניחובסקי "ברוך ממגנצה", המספרת על אב ההורג את שתי בנותיו על קידוש השם ומצית את עירו לאחר שאשתו נרצחה, והוא אולץ להתנצר.¹⁷ שריפת העיר כולה כנקמה היתה מעין תגובת ביניים בין התגובה היהודית הישנה – המתבטאת בקידוש השם, לבין התגובה החדשה, שתמצא את ביטויה בארגון הגנה עצמית. בין "ברוך ממגנצה" ל"בעיר ההרגה" הפרידה קישינב, שהיתה לסמל החולשה היהודית, ובדיעבד לנקודת מפנה ביחסו של היהודי להתגוננות.

אם ביאליק נתן ביטוי לתחושת הזעם ולצורך בתגובה יהודית אחרת, הרי כתב את המניפסט של הדור הצעיר. "הוא אמר לה" הוא דברו של צעיר יהודי לאמו ערב פוגרום. היא מבקשת למנוע בעדו להתגייס לקבוצת "הגנה עצמית", והוא מסביר לה למה "איני יכול לבלי ללכת". ברנר מתאר את ההיסטוריה היהודית ברוסיה כהיסטוריה של שפיכות דמים מאז ומתמיד, אך ביתר הדגשה בשני הדורות האחרונים. הוא מעמיד זה מול זה את דור האבות, שמסמלת אותו דמות האב, ודור הבנים, שמסמל הצעיר ההולך לקבוצת "ההגנה העצמית". האב הוכה למוות באחד הכפרים, לשם הלך לנסות להשיב משומדת לעמה: "וכשנטפלו אליו האיכרים הטובים והתמימים… לא הראה הוא אותות גבורה. כי פחדן היה אבי, כאמור. הוא ניסה לברוח… לא יפה היה בשעת בריחה… הם הדביקוהו." בוטחים בעזרת שמים, האבות לא ניסו להגן על עצמם. ואילו הבנים, שנטשו מסורת אבות, אינם מוכנים עוד לקבל מיתת חרפה כמין גזרה משמים. ההגנה על כבוד ישראל חשובה לא פחות מעצם מעשה ההגנה: "שמע ישראל! לא עין תחת עין; שתי עיניים בעד אחת וכל שיניהם בעד חרפה כל שהיא!" המתבוללים, אמר ברנר, יילכו להתחנן אצל הרשות שתיתן להם הגנה. אבל אלה הנאמנים לעמם לא ישפילו עצמם לבקש את הגנת השלטונות הפורעים. האם מציגה את הנימוקים היהודיים המסורתיים נגד הגנה עצמית: היהודים מעטים והאוקראינים (מדובר בקייב) מרובים, ולצדם הצבא והשלטונות; הגנה עצמית היא בבחינת "רפואה קרה", אין בה כדי להושיע. אך הצעיר מנער מעליו את הגיון הדורות: "הניחיני. דעי, כי מן השעה הראשונה להויתי אנכי עומד ומצפה לימים האלה. מה, אין זו תרופה, אבל הלא גם על נחום אבלים, על נקמה וכבוד – עולם האומה עומד!" יותר משערכה המעשי של ההגנה העצמית קובע, קובע ערכה הסימבולי: עצם הנכונות של היהודי לא לברוח, לא להסתתר, אלא לעמוד פנים אל פנים כנגד הפורעים. "מלחמה לבני יענקיל הדלים ביוצאי ירך החמלניצקים החזקים לדור דור." וכלקח אחרון מקישינב, מוסיף ברנר, "ארור האומר: מחבוא!"¹⁸

הצגת ההיסטוריה היהודית כמאבק ממושך בין חלשים וחזקים, בין קורבנות לבין רוצחים, כפי שעשה ברנר, לא היתה מקובלת על האינטליגנציה היהודית המתבוללת. זו ראתה במשטר ברוסיה את מקור כל הרעות שקרו ליהודים, ותלתה את יהבה לשינוי המצב במהפכה הממשמשת ובאה. בתוך תפיסה זו הסתתרה אידיאליזציה של העם הרוסי הפשוט, שהאינטליגנציה היהודית קיבלה מן הזרם הפופוליסטי במהפכנות הרוסית: העם הוצג ככליל כל המעלות, תוך התעלמות מן האכזריות, הגסות, הבורות והקנאות הדתית, שהיו חלק אינטגרלי מדיוקנו של המון זה. המהפכנים עצמם גילו יחס אמביוולנטי לפרעות ביהודים. אמנם, האנטישמיות בעיקרון לא היתה מקובלת עליהם, אך לא מעטים ביניהם, ובכללם יהודים, ראו בפרעות את האמצעי לעורר את המוני העם נגד המשטר. התיאוריה אמרה, שאם העם יקום כנגד היהודים, תמשיך הדינמיקה של הפרת הסדר ופריקת העול ותוביל אותו להתקומם נגד השלטונות. "שמן לגלגלי המהפכה", זה היה הכינוי המקובל לפרעות בקרב רבים מן "החוגים המתקדמים". היתה זו הצדקה עקיפה של הפרעות, כתהליך "פרוגרסיבי".¹⁹ נגד נטיה זו, לראות בחיי היהודים כלי משחק בלוח השחמט המהפכני, התקוממו צעירים יהודים: "ואם יש צדק – יופיע מיד!" – קרא ביאליק – "אך אם אחרי הִשמדי מתחת רקיע הצדק יופיע – ימגָר נא כסאו לעד!"²⁰

עמדתם של המתבוללים משקפת בין היתר את הקושי שהיה ליהודי להשלים עם העובדה, שהוא חייב להגן על עצמו. היא היתה כרוכה באובדן אמון טוטלי לא רק בשלטונות ובפשוטי העם, וזה כשלעצמו לא היה עניין קל, אלא גם בחוגים הנאורים בקרב העם הרוסי, המסמלים את התקווה לעתיד טוב יותר. משמעותה של ההגנה העצמית היתה בראש ובראשונה שאין לו, ליהודי, על מי לסמוך, אלא על עצמו. תפיסה זו, שכל מתיישב במערב הפרוע של ארצות-הברית סיגל לעצמו מיומו הראשון שם, היתה קשה לעיכול ליהודי. היא עמדה בניגוד למערכת היחסים המקובלת מדורות בין היהודי, בן מיעוט חלש ושנוא, לבין סביבתו. היהודי היה תמיד זקוק להגנה. ההכרה בכך שאין מי שיעניק לו הגנה זו היתה מרה ביותר וחייבה סיגול של תכונות חדשות, מודעות עצמית אחרת והתייחסות שונה אל הסביבה. היה קשה לו, ליהודי, במיוחד "האינטליגנט", נפשית ופיזית, לקחת נשק בידו. גם אם דבריו של עוררו בו סערת רגש, ושיריו של טשרניחובסקי הסעירו את דמו, היו לו מעצורים בפני אלימות, שדווקא השקפתו של אחד העם, שבדרך כלל לא היתה מקובלת עליו, נתנה להם ביטוי חודר. להחדיר את ההכרה בהכרח שיהודי יזדקק לנשק וישליך את נפשו מנגד בעת פוגרום, לא היה דבר פשוט.

קבוצות הגנה עצמית, מן "הבונד" ומן הציונים, התארגנו במיוחד בתקופה שבין 1903 ל- 1905, אך רוב רובו של הציבור היהודי לא התגייס. כוחה של המסורת הלא-לוחמת של היהודים היה רב. לפיכך הוקנה להגנה העצמית מראשיתה מעמד של ערך. יהודי שמגן על עצמו נעלה מבחינה מוסרית על יהודי שאינו מגן על עצמו. היהודים ב"בעיר ההריגה", החרדים במחבואיהם, לא רק עלובים, אלא יש בהם גם פגם מוסרי. הצעיר מ"הוא אמר לה", היוצא למלחמת מגן, עדיף על אביו שהקריב את חייו בלי להשיב לתוקפיו. מה שאצל אומות אחרות היה חלק בלתי נפרד של האתוס הלאומי, אצל היהודים היה צריך להיות תכונה נרכשת.

מבחינה ההיגיון הפנימי שלה, ההגנה העצמית לא היתה שונה מכל פעולת התקוממות נגד השפלה של כבוד האדם. התנועה הסוציאליסטית, שטיפחה את תחושת הערך העצמי של המוני בני-אדם, התייחסה בחיוב לפעולות מרי נגד השלטונות. היה זה טבעי, שחוגים של הגנה עצמית הופיעו באותם אזורים שבהם היתה פעילות סוציאליסטית בולטת, בעיקר ברוסיה הלבנה. הסוציאליסטים, ובמיוחד מחוגי הסוציאל-רבולוציונרים (ס.ר.), הצדיקו פעולה אלימה לא רק בהגנה על חיי אדם, אלא גם על כבוד אדם. הירש לקרט, שפצע את מושל פלך וילנה על שום שציווה להלקות אסירים פוליטיים יהודים, היה חבר ה"בונד" (1902). מעשהו של לקרט, הנוקם היהודי הראשון, היה נושא לבלדות. בשנה שלאחר מכן, ניסה פנחס דאשבסקי, סטודנט מן החוגים הציוניים-סוציאליסטיים, להתנקש במי שנחשב כמסית לפוגרום בקישינב.²¹ הפאתוס המוסרי, שאיפיין ככלל את התנועה הסוציאליסטית, יושם גם לתחום ההגנה העצמית. בכך הוענק להתגייסותו של היהודי להגן על עצמו שוויון ערך עם מאבקו לצדק חברתי.

התנועות הלאומיות האירופיות לא התלבטו בשאלה, האם השימוש בנשק למען האומה מוצדק מוסרית אם לאו. הן קיבלו כמובן מאליו את העיקרון, שהתגשמות המאוויים הלאומיים קודמת למוסר או לצדק החלים על היחסים שבין אדם לחברו, אך לא מחייבים בין אומה לאומה. הסמכות העליונה של האומה מכפיפה לה את כל המערכות האחרות. ההתלבטויות בשאלה זו בתנועה הציונית בראשיתה, שהתבטאו בוויכוח בין אחד-העם לבן ברדיצ'בסקי, ביטאו את הרתיעה המסורתית של היהודי מן השימוש בכוח. בסופו של דבר, יותר מכל גורם אחר, מה ששיכנע את היהודים שהם מוכרחים להשתמש בכוח היתה האלימות הגוברת כלפיהם מצד שכניהם בתחום המושב. מעטות הן התנועות הלאומיות, שיכולות להצביע על התחלה כה טראגית של דרכן אל הכוח.