אלו ואלו דברי אלקים חיים – על תרבות המחלוקת בישראל

מעשה שהיה כך היה שנים לא רבות אחרי חורבן בית שני, בארץ ישראל המתאוששת מן החורבן, נתעוררה מחלוקת בין חכמים בשאלת החובה להתפלל תפילת ערבית. הדורות הראשונים שאחרי החורבן נקראו להציע לעם ישראל מערכת חדשה של עבודת אלהים, שבמרכזה כבר לא יעמוד בית המקדש, ושאלת החובה שבאמירת תפילה זו או אחרת היא חלק מן הניסיון לגבש מסגרת חדשה זו של חיים ודת בעלי הדעות המנוגדות היו הנשיא, רבן גמליאל, ואחד מגדולי התורה של אותם ימים, ר' יהושע. שני חכמים אלו כבר נחלקו קודם לכן בסוגיות אחרות, וכדרכן של מחלוקות, שהן מתחילות לעתים בעניין שולי ומסתיימות בקול רעש גדול, נתגלגלו הדברים עד שהלבין רבן גמליאל בפרהסיה את פניו של ר' יהושע (לסיפור המלא ולשאר פרטים ראה בבלי ברכות כז ע"ב – כח ע"א).

בעקבות כך הועבר רבן גמליאל מתפקידו ובמקומו נתמנה ר' אלעזר בן עזריה. לאחר זמן, משהתפייסו רבן גמליאל ור' יהושע ביוזמתו של הנשיא, הוחזר רבן גמליאל למעמדו, אך כדי לא לבייש את ר' אלעזר על ידי הורדתו ממעלתו, הוחלט שמכאן ואילך 'ידרוש רבן גמליאל תלתא שבתי ור' אלעזר חד שבתא' [= ידרוש רבן גמליאל (בציבור) שלושה שבועות (בכל חודש) ור' אלעזר (ידרוש) שבוא אחד]. שלום הבית הושב אפוא אל בית המדרש של יבנה, אך ר' יהושע שנפגע מהתנהגותו של רבן גמליאל – עד כמה שניתן ללמוד מן המקורות – עזב את בית המדרש ועבר לשבת במרחק מה ממנו. זה הרקע לסיפור מן התלמוד הבבלי (חגיגה ג ע"א-ב), אשר יעמוד במרכז חלקה הראשון של הרצאתי, וזו לשונו:

תנו רבנן: מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ור' אלעזר בן חסמא שהלכו להקביל פני ר' יהושע בפקיעין.

שניים מיושבי בית המדרש ביבנה, השומרים אמונים לרבם, ר' יהושע, הולכים להראות את הכבוד שהם רוחשים לו על ידי ביקור שהם מבקרים אותו בפקיעין, ישוב קטן בארץ יהודה (ואין זו פקיעין המפורסמת שבגליל).

אמר להן: מה חידוש היה בבית המדרש היום?
אמרו לו: תלמידיך אנו ומימיך אנו שותין.

ר' יהושע מרוחק אמנם מבית המדרש של יבנה, אך לבו של אדם מושכו תמיד למקום מוצאו – במיוחד אם עזבו בדרך שעזב ר' יהושע את יבנה – והוא מבקש לדעת מה אירע שם. ברור לו כי בכל יום ויום מתחדש דבר בבית המדרש והוא מצפה שהתלמידים אכן יספרו לו על כך. תשובתם של השניים היא על דרך הלשון המטאפורית: אם תורה משולה למים – תלמיד הוא בחינת מי ששותה את מימיו, תורתו, של רבו, והם הרי תלמידיו של ר' יהושע, ועל כן אין להם לכאורה מה ללמוד מדבריהם של אחרים. נראה כאן ברור ששני האורחים מתחמקים מלהשיב לר' יהושע על שאלתו (דבר זה עוד יתברר מן ההמשך); יש להם מה לספר לר' יהושע, אך הם חוששים כי יש בדברים כדי לקנטר אותו. אלא שר' יהושע מבין דבר מתוך דבר ועל כן הוא ממשיך ותובע תשובה:

אמר להם: אף על פי כן אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש. שבת של מי היתה?
– שבת של ר' אלעזר בן עזריה

לאחר שר' יהושע קובע כי בית מדרש מעצם טבעו הוא מקום שמתחדשים בו חידושים בכל יום, ונאמנות למורה אחד אינה מונעת לשמוע דבר חדש ממורה אחר, נשארים התלמידים חסרי מענה, ועל כן הוא ממשיך ושואלם מי היה הדרשן באותו שבוע: האם רבן גמליאל או שמא ר' אלעזר בן עזריה, שהחליף אותו, כאמור, בתפקיד זה מפעם לפעם.

ובמה היתה הגדה ביום?
בפרשת 'הקהל'.

ר' יהושע ממשיך ומבקש לדעת מה היה הנושא האגדי שר' אלעזר בנה סביבו את דרשתו. התלמידים מודיעים כי הדרשה סבבה סביב המצוה האמורה בספר דברים (לא י-יב) '(…) במועד שנת השמיטה בחג הסוכות (…) תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם. הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך למען ישמעו ולמען ילמדו (…) את כל דברי התורה הזאת! ועל כך שואל ר' יהושע.

ומה דרש בה?
'הקהל את העם האנשים והנשים והטף'.
אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע,
טף למה באין? כדי ליתן שכר למביאיהן.

הגברים, החייבים בכל מצוות התורה, באים – לפי דרשת ר' אלעזר בן עזריה – ללמוד מה שמוטל עליהם; הנשים, שאינן חייבות בכל המצוות, באות לפחות לשמוע ולדעת, אבל מה הצורך לגרור את הילדים הרכים לירושלים? והרי טף בני שנתיים ושלוש אינם חייבים עדיין במצוות ואף אינם עדיין בגיל שאפשר להתחיל לחנכם לכך! תשובתו של ר' אלעזר מצביעה על השכר הנוסף הניתן למי שטורח בהבאת הילדים לעיר הקודש.

ההפסד והטורח הכרוכים בהבאת ילדים יוצאים בשכר ההידבקות שנדבקים הילדים מאווירת המעמד – עניין העשוי להשפיע על אורח חייהם בעתיד – ודבר זה הוא בחינת זכות למביאיהם.

אמר להם: מרגלית טובה היתה בידכם וביקשתם לאבדה ממנהי?!

תגובתו של ר' יהושע מחמיאה מאוד לדברי ר' אלעזר. הוא מגדיר אותם כאבן יקרה ורבת ערך ונוער באופן עדין בתלמידים על שביקשו בתואנת 'תלמידיך אנו' להעלים ממנו מאמר אגדי יפה זה. משרואים התלמידים כי רוחו של ר' יהושע טובה עליו וכי הוא מגיב יפה על דברי ר' אלעזר שבפיהם, הריהם מרהיבים עוז בנפשם וממשיכים לספר:

ועוד דרש: 'את ה' האמרת היום להיות לך לאלהים (…) וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה (…)' (דברים כו יז-יח). אמר להם הקב"ה לישראל: אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם. אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם דכתיב 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' (דברים ו ד), ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם שנאמר 'ומי כעמך כישראל גוי אחד בארץ' (שמואל ב ז, כג).

ר' אלעזר – כפי שמספרים התלמידים לר' יהושע – דרש את תיבת 'האמיר' שבספר דברים במשמעות מיוחדת של אמירת דברי שבח והלל. לדעתו משבח העם את אלהיו על ידי כך שהוא מכריז ברבים על יחידותו, ואילו האל מצידו שלו משבח את העם בהכריזו על היותו עם יחיד ומיוחד.

קטע זה של דרשה – שהתלמידים מספרים אותו לר' יהושע רק לאחר שעודד אותם לעשות כן – מדגיש מוטיב ברור אחד.

הביטוי 'חטיבה אחת חוזר בקטע ארבע פעמים, וגם בפסוקים המצוטטים חוזרת תיבת 'אחד' ('ה' אחד' – 'גוי אחד'). לשון אחרת: הקטע מדגיש את מוטיב האחדות והאחידות. אם כן הוא, נבין אולי מדוע היססו תחילה התלמידים לספר לר' יהושע את הדברים. דרשה זו על 'אחד' מניחה את הצורך בזהות של דעות, בתפיסות משותפות, בהסכמה כללית. למען האמת זהו מוטיב העולה גם מן הדרשה של 'הקהל את העם' שהוזכרה לעיל. גם בה מדובר על עם שלם, על כל מרכיביו (כולל הילדים!), העולה בבת אחת למקום אחד, בזמן אחד ולשם מטרה אחת. דרשתו השלמה של ר' אלעזר – ששני קטעים ממנה באו אלינו בלבד – עסקה אולי בצורך לבטל את הרבגוניות, בהכרח לגבש תפיסה אחדיה וזהה, ואפשר שהתלמידים חשבו כי יהיה בדברים כדי לקנטר את ר' יהושע, שלא קיבל עליו את דעתו של רבן גמליאל, חלק עליו ועמד כנגדו. מתברר כי ר' אלעזר בן עזריה – בין אם מתוך רמז לאירוע שבשלו עזב ר' יהושע את יבנה בין אם לאו – הדגיש את הצורך בביטול מחלוקות ובהזדהות כל פרט ופרט עם הדעה המוסכמת על הכלל. מי שיושב מחוץ ליבנה, במעין פרישות ובדידות, עשוי להיפגע מקריאה מעין זו. מתברר כי ר' יהושע מבטא בהתנהגותו – במחלוקתו עם רבן גמליאל, בפרישתו מיבנה – רעיון מנוגד: את רעיון הגיוון והפלורליזם, שנשוב אליו בהמשך.

המשך הסיפור בתלמוד הבבלי מעורר קושי פרשני, שכן כעת באה דרשה ארוכה ובראשה המלים 'ואף הוא פתח ודרש' מי הוא אותו 'הוא' שמדובר בו? ניתן להבין זאת, כמובן, בשתי דרכים:

(א) הכוונה לר' יהושע המגיב על מה ששמע מן התלמידים; (ב) הכוונה לקטע נוסף מדרשתו של ר' אלעזר המצוטט בידי התלמידים. בדעה הראשונה הלך למשל המהרש"א, מפרשני התלמוד, ואילו הדעה האחרונה מושמעת מפי רש"י. אנחנו נפרש כמהרש"א (ברוח הרשות שניתנה לאדם לאחוז בדרך מן הדרכים שלפניו, אפילו אין היא דרכו של הפרשן הגדול רש"י).

ר' יהושע פותח ונושא בפני תלמידיו דרשה שלמה שיש בה משום תגובה למה שהבין מדבריהם שלהם. את דרשתו הוא מבסס על פסוק ממגילת קהלת: 'דברי חכמים כדור בנות וכמשמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד' (יב, יא), וסביב פסוק זה הוא רוקם דברים אלו:

למה נמשלו דברי תורה לדרבן? לומר לך מה דרבן זה מכוין את הפרה לתלמיה, להוציא חיים לעולם, אף דברי תורה מכוונין את לומדיהן מדרכי מיתה לדרכי חיים.

קהלת קבע כי 'דברי חכמים' – שהם לגבי הדרשן אוטומטית גם 'דברי תורה' – משולים לדרבן, ור' יהושע מסביר את טעם ההשוואה: כשם שהדרבן מסייע לחורש לכוון את הפרה ללכת בתלם, וכך לסייע בחרישה ובזריעה ולהביא מזון וחיים לעולם כולו, כך הם דברי התורה שמטרתם להוביל את האדם בדרך שתבטיח לו חיים ארוכים וטובים. וממשיך ר' יהושע ומקשה לכאורה על השוואה זו –

אי מה דרבן זה מיטלטל, אף דברי תורה מיטלטלין? תלמוד לומר: 'משמרות'.

אם נקבל כפשוטה את השוואת דברי התורה ודברי חכמים לדרבן, יתברר כי היא מציירת לפנינו דבר בלתי קבוע, מיטלטל, שהיום הוא כאן ומחר הריהו שם, ואמירה כזו על דברי תורה מעמידה אותם במין רפיון וחוסר קבע. לכן אמר קהלת – אליבא דר' יהושע – כי דברי חכמים הם גם כ'משמרת', היינו כמספר התקוע במקומו ואינו מש ממנו כלל.

אי מה מסמר זה לא חסר ולא יתר, אף דברי תורה לא חסרין ולא יתירין? תלמוד לומר: 'נטועים'. מה נטיעה זו פרה ורבה אף דברי תורה פרין ורבין (זה נוסח הסיפור במקצת ממקבילותיו).

גם השוואת דברי תורה למסמר עשויה כשלעצמה להיות פוגעת, שכן המסמר הוא דבר סטאטי חסר חיות, ועל כן המשיך קהלת וקבע כי 'דברי חכמים' כמוהם כדברים 'נטועים', שהרי דבר נטוע יש בו צמיחה וגידול ורבייה מתמדת (על פי גרסאות אחרות של הסיפור יש לקרוא 'אי מה מסמר זה מחסר ןלא יתר וכו', רוצה לומר: המסמר גורם נזק, פגם, בעצם ההיצמדות שהוא נצמד אל מקומו; האם אפשר לומר כן על התורה? והמשך הדברים כלפנינו.)

המלים 'דברי חכמים כדרבנות וכמשמרות נטועים' נתפרשו אפוא בידי ר' יהושע כעוסקים בתורתם של חכמים שהיא מביאה חיים לעולם ('כדרבנות'), בעלת קביעות ('כמשמרות') ועם זה פורחת ומתפתחת ('נטועים'). ומשהגיע לעניין זה הריהו עובר להמשך הפסוק בקהלת ודורש גם אותו. כך:

'בעלי אסופות' – אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה. הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין.

'האסופות' הם אסיפות החכמים היושבים ללמוד תורה, חוגים חוגים, קבוצות קבוצות, המגיעות במפתיע מתוך לימוד אותם מקורות למסקנות מנוגדות בענייני הלכה שונים. מה שזה מתיר אוסר האחר, מה שזה מטהר מטמא חברו? לכאורה מצטייר כך מצב של תוהו ובוהו, מצב שיכול להביא את השומע לכדי ייאוש.

שמא יאמר אדם: היאך אני למד תורה מעתה?
תלמוד לומר: 'נתנו מרועה אחד'. אל אחד נתנן,
פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא,
דכתיב 'וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמור
(שמות כ א).

אמנם יכול אדם לחשוש כי הגיעו הדברים אל מבוי סתום, בחינת 'איש הישר בעיניו', אך אין זה כך. מאחורי כל הדעות השונות, אפילו המנוגדות, עומד מקור אחד ויחיד – אלהי ישראל שהעביר באמצעות משה (הוא ה'פרנס') את תורתו לעם. האמור בראש עשרת הדברות, 'וידבר אלהים את כל הדברים' מתבאר כעוסק לא רק בעשרת הדברות, גם לא רק במצוות המפורטות בתורה, אלא בכל מה שעתיד כל תלמיד ותלמיד היושב במסגרת 'בעלי האסופות' לחדש וללמוד מן התורה שבכתב ושבעל פה.

במקביל לרעיון האחדות שעלה מדרשתו של ר' אלעזר מעמיד ר' יהושע גם הוא אחדות: אחדות של מקור, של התחלה אחת, של נקודת מוצא משותפת, שממנה יוצאים שבילים רבים. ואם נראים לך השבילים מנוגדים זה לזה, חוצים זה את זו או מתרחקים זה מזה, עדיין הם כולם בחינת 'אל אחד אמרן'. והוא חותם דבריו בעצה טובה:

אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין
לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים את
דברי אוסרין ואת דברי מתירין את דברי פוסלין
ואת דברי מכשירין.

צריך אדם ללמוד להיות פתוח לדעות שונות, צריך אדם להטות אזנו ולהקשיב גם לדעות מנוגדות, צריך אדם לרכוש לו לב שיכול להבדיל בין הדקות ולשקול אותן זו מול זו. אין זו משימה קלה, אבל זו משימה הכרחית. אין להכריע בענייני הלכה – אומר כאן כמדומה ר' יהושע לרבן גמליאל באמצעות דרשתו – מכוח סמכותו של ראש הישיבה, בלא ליבון, בירור, דיון ובחינה יש לנסות לשכנע, להסביר, להבהיר ולבדוק כל דבר עם תום המשותף לכל החכמים. אליבא דר' יהושע, היא הרשות שניתנה להם ללמוד תורה ולהסיק ממנה מה שיסיקו ממנה, אין מכאן הכרח שתהיה מסקנתם אחידה.

לפי פירוש זה – ההולך, כאמור, בעקבות הבנתו של המהרש"א כי 'אף הוא פתח ודרש' מכוון לר' יהושע – יש לפנינו מחלוקת בין ר' אלעזר (ורבן גמליאל) לבין ר' יהושע בשאלת היקף הפלורליזם של דעות בתחומי הלכה שונים. הראשון מבקש לצמצמו, האחרון – להרחיבו. עם זאת יש להדגיש בכל לשון של הדגשה, כי המחלוקת שלפנינו אינה עוסקת בשאלת ההכרעה ההלכתית למעשה. עניינה בחופש הניתן לכל קורא במקרא להסיק ממנו את מה שהוא רואה לנכון. אחר כך יבואו המוסדות שנועדו לכך וייקבעו מה ההלכה המחייבת, וזאת יעשו על סמך עקרונות מגוונים ומורכבים שאין ענייננו בהם. הזכות לקבוע את ההלכה ניתנה מן האלוהים לבני האדם ואינה מטפיסית, זו החלטה אנושית של בחירה בין כמה אמיתות (וראה להלן).

[למען התמונה המלאה יש לציין כי המשך הדברים בתלמוד מקשה במידת מה על פירושנו. שם נאמר: 'בלשון הזה אמר להם אין דור יתום שר' אלעזר בן עזריה שרוי בתוכו'. וברור שאלו דברי ר' יהושע המחמיאים לר' אלעזר, ומכאן יסוד לטענתו של רש"י כי הדרשה הארוכה על קהלת יב ב משל ר' אלעזר הייתה אבל אפשר גם לומר שאחרי דרשתו שלו, משראה את שומעיו חסרי תגובה ונבוכים, חזר ר' יהושע והחמיא לר' אלעזר, אולי כדי לעודד את התלמידים, כאילו ביקש לומר: אמנם אינני מסכים עם מה ששמעתי מבית המדרש, ובכל זאת תלמיד חכם הוא ר' אלעזר.]

ר' יהושע מדבר אפוא בשם פלורליזם של דעות, שביסודו האמונה כי ניתן ללמוד מאותו טכסט (המקרא) דעות מנוגדות, אשר שתיהן עשויות להיות אמת לאמיתה, וכי זכותו וחובתו של אדם לתת ביטוי לדעתו ולהבנתו. רעיון זה קשה לאדם המודרני, האמון על חשיבה מערבית מדעית, שכן הוא נראה כפארא דוכס : איך אפשר שדברים סותרים זה לזה יהיו שניהם נכונים בעת ובעונה אחת? אם 'טמא' הוא אמת ואם 'טהור' אף הוא ובעת ובעונה אחת אמת – האם לא הגענו לביטול האמת? עניין זה עולה יפה מקטע אחר בתלמוד הבבלי:

א"ר אבא אמר שמואל: שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל.
הללו אומרים הלכה כמותנו, והללו אומרים הלכה כמותנו.
יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, והלכה
כבית הלל (עירובין יג ע"ב).

במאמר מפורסם זה נקבע משמים, באמצעות בת קול, כי שני צדדים חולקים (ואפילו בחריפות) עשויים להיות צודקים, ודבריהם של אלה ושל אלה גם יחד הם אמת מוחלטת, אלא שבקביעת ההלכה יש ללכת אליבא דבית הלל. העדפת דעתם של בית הלל אינה הופכת את דעתם של בית שמאי ל'לא נכונה'; זו רק נעשית לדעה שאין פועלים כמוה על אף אמיתותה.

יש כאן אפוא פלורליזם של דעות (אם כי לא של דרכי התנהגות ופעולה), פלורליזם שגם ר' יהושע עודדו. וזה מביא אותנו לשאלת הפלורליזם שבתורת חכמים.

האמנם ניתן להגדיר את חז"ל כפלורליסטים? כדי להשיב על שאלה זו (ואפילו בהכללה גסה המתעלמת מדקויות שונות והמנסה להקיף את תורתם של מאות חכמים שפעלו במאות שנים) מן הראוי להגדיר תחילה מה הוא פלורליזם. אני מבקש להציע להגדירו כך: 'היכולת לקיים בחברה נתונה מגוון של דעות, שונות או סותרות, מתוך סובלנות הדדית ומתוך הכרה בזכותו של הזולת להחזיק בדעה שונה ואף לחיות על פיה (כל עוד אין הוא פוגע בכך באחרים)'. פלורליזם, לדעתי, הוא אידיאל חברתי-דתי שיש לשאוף לקראתו, כאשר יסוד הסובלנות הוא אחד ממרכיביו המרכזיים. בחברה פלורליסטית יחיו זה לצד זה אנשים בני דתות שונות, אמונות שונות, דרכי התנהגות דתית שונות, והכל מתוך פתיחות לקראת צרכיו של האחר וחוסר התנשאות כלפיו. בחברה פלורליסטית יהודית יחיו יחדיו, לפי זה, בעלי דעות שונות הן באשר לפרקטיקה הדתית הן באשר לאמונות יסוד שונות.

בין כך ובין כך דומה כי קשה יהיה להציג את חז"ל כפלורליסטים, שכן כשמגיע הדבר למישור ההתנהגות, לתחום הפעולה והעשייה, חותרים הם לאחידות ואינם מוכנים להכיר בזכותו של בן אמונתם (היינו מי שמקבל על עצמו את היהדות כפי שפרשוה חכמים ומי שרואה עצמו כפוף לפסיקתם) לפעול בדרך מנוגדת. 'הללו מטמאין והללו מטהרין' הוא אידיאל לימודי – תוצאתו של הדיון בהלכה ובמסתעף ממנה; אך כאשר מגיעים לקביעת ההלכה – מי שאינו מקבל על עצמו את ההכרעה מוציא עצמו מן הכלל ואין להתייחס אליו בסובלנות, ויכולים הדברים אף להגיע עד לנידוי מוחלט, כמעשה הידוע ב'תנורו של עכנאי' (בבלי בבא מציע אנט ע"ב). מתברר כי 'אלו ואלו דברי אלהים חיים' נכון רק במישור האינטלקטואלי, המחשבתי והתאורטי אך לא במישור המעשי.

להבהרת עניין זה מן הדין לגעת בעניין קרוב מתחום ספרות חז"ל, בשאלת דרכי הלימוד של המקרא, היינו מה שמכונה בשם 'מדרש'. פעילותם העיקרית של חכמים בלימוד המקרא (בהלכה ובאגדה) נעשתה בדרך זו, והרי הגדרתו של המדרש – כפי שהוצעה במקום אחר על ידי ידידי פרופ' יאיר זקוביץ ועל ידי:

המדרש הוא גישה אל טכסט – המתבססת על תפיסת עולם דתית ומונעת על ידי צרכי שונים (היסטוריים, מוסריים, ספרותיים וכיוצא באלה) – גישה המאפשרת ואף מעודדת למצוא בו משמעויות רבות, אפילו סותרות, מתוך אמונה ש'כוונת המחבר' אכן כוללת כל מה שאומר המדרש, וכל עוד נעשה הדבר לשם שמים.

בשל קוצר המצע אינני יכול לדון כאן בכל מרכיביה של הגדרה זו ולהבהירם, אך למעשה אומרת היא בצורה מופשטת ומורכבת מעט מה שאמרו חז"ל עצמם על התורה: 'הפוך בה והפוך בה דכולא בה' (אבות ה, כב), רוצה לומר: על האדם מוטלת החובה לקרוא במקרא שוב ושוב, בדרך זו ובדרך אחרת, אפילו הן מביאות אותו למסקנות סותרות, שכן כל המציאות כולה (ארועי העבר, בעיות ההווה, תקוות העתיד) באה בספר זה לידי ביטוי, והמחפש תשובות לשאלות חייו יכול תמיד למוצאן בו. מאמר זה של מסכת אבות הוא בבירור תמיכה בפלורליזם אמיתי של קריאות בטכסט המקודש, קריאות רבות שונות וסותרות, אשר כולן עשויות להיות 'אמת', כל עוד הן נעשות למטרה חיובית, 'לשם שמים,.

הביטוי 'לשם שמים' לקוח ממאמר מפורסם במסכת אבות:

כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים.
איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי.
ושאינה לשם שמים? זו מחלוקת קורח וכל עדתו (ה, יד)

ועניין זה של 'לשם שמים' הוא מכריע במה שנוגע לפלורליזם של דעות. בלעדיו יכולת לומר כי חז"ל מעודדים למצוא בטכסט כל מה שליבו של אדם חפץ, לגלות בכתובים כל דבר ודבר, אפילו הוא אינו נוח, בלתי מוסרי או בעייתי. והרי בדרכים שבהן מצאו חז"ל במקרא מה שמצאו בו הלכו גם ראשוני הנוצרים או יהודים שהתאסלמו, ובאותן טכניקות מדרשיות ששימשו את חכמינו גילו הם במקרא את מוחמד או את בשורתו המשיחית של ישו. אם 'אלו ואלו דברי אלהים חיים', אם הכל בחינת 'אמת', איך יכול אדם לדחות דעות סוטות מעין אלו? כאן בא עניין זה שניסחנוהו כ'לשם שמים', או בניסוח אפשרי אחר: ההכרה שהפלורליזם הוא אפשרי רק בתוך המסגרת המשותפת, בתוך הקבוצה. קורח ביקש לפלג ולעקור; הלל ושמאי נחלקו מתוך מאמץ אמיתי וכן, מתוך כוונה חיובית להגיע לחקר האמת, מבלי לפרוץ מסגרות.

הפלורליזם של חז"ל, לפי הבנתי, הוא אפוא פלורליזם מותנה: יש לו תוקף כל עוד מדובר במי שנמצא בתוך המסגרת הקבוצתית וכל עוד מדובר בהבעת דעות בלבד; אין לו תוקף כשמדובר במי שיצא (או מתכוון לצאת) מן המסגרת, ואין לו תוקף כשמדובר בעשייה למעשה בעניין שנפסקה בן הלכה.

יש להתריע אפוא כנגד שימוש בלתי מבוקר הנעשה ב'אלו ואלו דברי אלהים חיים' כראיה לאיזו מן פתיחות בלתי סופית של חז"ל. שהכל אפשרי במסגרתה. יש לצמצם את הכלל הזה למה שהוא באמת: הכרה בזכותו של בן קבוצתי, הלומד עמי מתוך כוונה טובה ולשם שמים, לטעון כי הלימוד הביאו למסקנה אחרת. מסקנתו שלו אינה נכונה פחות משלי, אבל כשנגיע להכרעה כיצד לנהוג – נצטרך הוא ואני לציית למי שבידו הופקדה ההחלטה המחייבת. הוא רשאי להחזיק בדעתו ('והאדם אינו שליט על מחשבותיו' לימדנו פרופ' ברינקר), ועלי לכבד את זכותו זו, ואם נקבעה הלכה כמותי, אין זה משום שאני צודק יותר, אלא משום שצריך היה להחליט כך או אחרת, ובמוסדות המחליטים, דרך משל, היה רוב הדעות כשלי.

בימים שבהם אנו מדברים בשאלת הפלורליזם של החברה הישראלית (בתוך המגזר היהודי מכאן ובינו לבין מגזרים אחרים מכאן) יש לקביעת חז"ל 'אלו ואלו דברי 'אלהים חיים' משמעות חלקית בלבד. אם מאמצים מאמר זה כשלעצמו ולפי פשוטו, בלי לבדוק את הקשרו החברתי-הלכתי המקורי ובלי לעמוד על המשמעות המעשית העולה ממנו אליבא דחז"ל, הרינו מטעינים לתוכו שלא בטובתו הרבה יותר ממה שיש בו, הרבה יותר ממה שהוא יכול לשאת. החופש לחשוב ולהסיק מסקנות, לדעת חז"ל, הוא אכן חופש מוחלט ובלתי מוגבל (כל עוד הוא נעשה, כאמור, 'לשם שמים'), אך אין הוא מתיר אוטומטית חופש של פעולה הנגזרת מן המחשבה הזו.

זו, כפי הנראה לי, דעתם של חז"ל: השאלה אם לאמץ אותה או להציע אחרת כנגדה, עניינה במישור אחר לגמרי (וסוגיה זו צריכה להיבחן גם על יסוד מצע רחב של תולדות עם ישראל עד לימינו שלנו). מכל מקום, ודאי שצריכים אנו קודם לכל לעשות 'אזננו כאפרכסת' ולקנות לנו 'לב מבין לשמוע'…