גבולות נעים ומעומעמים – התהליך המדרשי בין יצירה לחשיפה

מבוא

מפעלם הספרותי הגדול ורחב-הידיים של חכמינו זכרם לברכה, חז"ל, כולל בתוכו כמרכיב מרכזי את העיסוק במקרא – על סיפוריו ושירותיו, דיניו ומצוותיו, נבואותיו ומאמרי החכמה שבו. מקום של כבוד בעולמם של חכמים תפס ספר הספרים, הערוץ העיקרי שדרכו יכולים היו, לפי אמונתם, להגיע אל הכרת האלוהות כדי שידע 'אדם מה טוב, ומה ה' דורש' ממנו. משעה שפסקה הנבואה ונגנזו האורים והתומים, ואף אין משגיחים בבת קול ובחלומות שהם דברי שווא בלבד, נעשה הספר (בה"א הידיעה) למרכז התודעה הדתית והעיסוק האינטלקטואלי.

בהקשרים אין ספור, בבית המדרש ובבית הכנסת, בסעודות שמחה, ולהבדיל בהזדמנויות של ניחום אבלים, בלכתם בדרך ובשבתם בבית, עסקו חז"ל במקרא בדרכים מגוונות ולמטרות מתחלפות, ובנו על כל קוץ וקוץ שבו תילי תילים של הלכות ואגדות, ומקצת ממה שאמרו מצא את דרכו אל ספרותם הענפה. את כל המאמץ הגדול הזה של הרחבת המקרא, מיצוי כל פרטיו, ביאורו והעמקתו אנו נוהגים לכנות בשם "מדרש".

שתי משמעויות למילה 'מדרש'

למען האמת, כיום משמשת תיבת "מדרש" בלשוננו ובספרותנו בשתי משמעויות שראוי להבחין ביניהן יפה יפה. הראשונה רואה ב"מדרש" כינוי לחיבור שיצא מחוגם של חכמים והמכיל את תורתם, כגון "מדרש בראשית רבה" (מן המאה החמישית) או "מדרש משלי" (המאוחר ממנו בכארבע מאות שנה). בתוך חיבור הקרוי "מדרש" נמצא חומרים שונים: סיפורים ומשלים, פירושי מקרא ותעודות היסטוריות, דברי נחמה והרהורים תיאולוגיים, סיפורי עם והומור, קביעות בתחום הגאוגרפיה או האסטרונומיה ועוד ועוד כיוצא באלה.

כל אלה מתקשרים במישרין או בעקיפין אל פסוקי הספר המקראי שאודותיו נסוב המדרש. שימוש זה בתיבת "מדרש" הוא מאוחר ביחס ובעל אופי טכני-ביבליוגרפי, וניתן היה לוותר עליו (ולומר "בראשית רבה" בלבד) או להמירו בנקל בתיבה אחרת, כגון "ספר", "ילקוט", "אוסף" ודומיהם. ושמא מן הראוי היה לעשות כן, כיוון שהמשמעות השנייה, המקורית והקדומה, של "מדרש" – ובה נעסוק מיד להלן – היא זו החשובה יותר. טשטוש התחומים שבין שתי משמעויותיה של התיבה גרם אי הבנות ובלבול גדול, עד שיש מקום להצטער על שמעתיקים של דברי חז"ל ועל שמדפיסים במאות האחרונות בחרו לכנות את החיבורים שהעתיקו והדפיסו בשם "מדרש" דווקא.

"מדרש" במשמעותו המקורית, זו שגם חז"ל היו מיודעים לה, היא טכניקה של קריאת טקסט (ובמקרה שלנו: קריאת המקרא), הן בהלכה ("מדרש הלכה") והן באגדה ("מדרש אגדה"). זו טכניקה אינטרטקסטואלית מובהקת, שבה מתייחסים בני דורות מאוחרים אל טקסט קדום וקדוש ושואפים להגיע בכל דרך אפשרית אל "כוונת (או: כוונות) המחבר", קרי: האלוהות. המקרא כולו, מ"בראשית ברא" ועד "ויעל", נתפס להם לחכמינו כדברי אלוהים חיים, ואת תפקידו של האדם בעולם היו מגדירים כחתירה מתמדת ובלתי פוסקת להתקרב אל האלוהות באמצעות לימוד התורה וקיום המצוות הנובעות מן הלימוד. ומכיוון שדברי אלוהים אינם דברי בשר ודם, הרי שדרכי הקריאה בהם יכולות וצריכות להיות שונות מן הדרכים שבהן קוראים איגרת של חולין או יצירת ספרות אנושית.

לפי הנחה זו: "הפוך בה והפוך בה", בתורה, "דכולא בה" (= שהכול בה) [מסכת אבות ה כב]. התביעה לקיים "הפוך בה והפוך בה" – משמעה לימוד מתמיד של טקסט יסוד אחד בדרכים שונות, בהקשרים חברתיים והיסטוריים מתחלפים ולמטרות מתגוונות, כאשר כל מפגש בין החכם-הקורא לבין הטקסט מצמיח רעיונות חדשים. ואילו "דכולא בה" משמעות שאין לך דבר במציאות האנושית – באירועי העבר ובבעיות ההווה ובתקוות העתיד – שאינו נזכר בספר הספרים, ועל הקורא להתאמץ בחיפוש אחריו ובמציאתו.

"מדרש" לפי הגדרה זו היא קריאה מחדשת ופורייה של הטקסט האלוהי. המדרש יכול להצמיח הלכות חדשות (הוא הוא "מדרש ההלכה") ויכול להביא ליצירת מסורות סיפוריות ופרשניות שאינן מביאות בעקבותיהן עשייה וחובה ("מדרש אגדה").

הגדרות מדויקות לחיבורים המדרשיים

השימוש המקובל לכנות חיבורים של חז"ל, כגון המכילתא לספר שמות או הספרא לספר ויקרא בשם "מדרש הלכה", יש בו אפוא הטעיה מסוימת. נכון ששני חיבורים אלה עוסקים הרבה בהלכה, אך נמצא בהם, ובעיקר במכילתא, גם מדרשים בעלי אופי אגדי, וכן דברים שאינם נופלים בתחום הגדרת המדרש, כגון סיפורים על חכמים. מוטב אפוא שנאמר כי המכילתא והספרא הם חיבורים תנאיים, שיש בהם מדרשי הלכה ומדרשי אגדה וחומרים בלתי מדרשיים. כך לא נטשטש את מקומו של המדרש, במשמעותו המקורית, במסגרת החיבורים שלפנינו, אשר כינויים בשם מדרש, כאמור, גורם מבוכה של הגדרה.

הוא הדין גם במה שנוהגים לכנות "מדרשי אגדה", כגון בראשית רבה ומדרש משלי שנמנו לעיל, וגם כאן אני מציע לתארם כחיבורים מימי האמוראים (או מאוחר יותר: ימי הגאונים) שיש בהם מדרשי אגדה וחומרים לא מדרשיים. לשון אחרת: בחיבור הקרוי "מדרש" נמצא גם קטעי מדרש (במשמעות הנכונה של המונח) וגם קטעים שאינם כאלה, כגון סיפורים על חכמים – כמעשה ברבי עקיבא ובבתו של כלבא שבוע ששלחה אותו ללמוד תורה, או כמעשה בר' מאיר ובברוריה ובבניהם שמתו בשבת אחר הצהריים – או דיונים בבעיות השעה. לא כל מה שנמצא בספר הקרוי "מדרש" הוא אכן "מדרש" מעצם הגדרתו, ויפה להבחין בין הדברים.

מה הם גבולות המדרש

ענייננו כאן הוא במשמעות השנייה של "מדרש", ובשאלת הגבולות שבתוכן הוא נע. שהרי אם כל קריאה במקרא היא פורה וצומחת, האם יש לדברים שיעור? או שמא כל מה שיאמר אדם, ובלבד שהוא קשור אל המקרא, יתקבל על הכול בלא פקפוק ותהייה?

נקרא תחילה שלושה מדרשי אגדה, שעניינם במכת צפרדע, כדי להניח יסוד טקסטואלי לניסיון של השבת תשובה על שאלת גבולותיו של המדרש.

מדרש א

[א] "הנה אנכי נגף את כל גבולך בצפרדעים" (שמות ז כז).

רבותינו אמרו: המכות שהביא הקב"ה על המצריים עשו שלום ביניהם [ובין בני חם].

כיצד? הי[ת]ה מחלוקת בין בני חם ובין המצריים.

המצריים אומרים "עד כאן תחומינו", והכושים אומרים "עד כאן תחומינו".

כיוון שבאו הצפרדעים – עשו שלום ביניהם.

הגבול שהיו נכנסין לתוכו הצפרדעים, ידוע שהשדה שלו [= של המצרי],

ושאין נכנסין בתוכו הצפרדעים – ידוע שאין השדה שלו, שנאמר "גבולך", ולא גבול חם.

(שמות רבה י ב, מהדורת שנאן עמודים 227-228)

מדרש חביב זה יונק מדיוק בצירוף הלשון "את כל גבולך" ומבין אותו כדווקאי וכמייחד את "כל גבול" מצרים אבל לא מה שהוא מחוץ לגבול. ומכיוון שהמתיחות הצבאית-פוליטית בין מצרים לבין שכנותיה מדרום וממערב הייתה חלק מתולדות העולם העתיק והגיעה גם לידיעת חכמים, מנצל המדרש את הידיעה ההיסטורית הזו כרקע להסביר את דברי משה לפרעה באופן שיש בו בוודאי גם מבדיחות הדעת.

לולי נכתב "את כל גבולך", אפשר שהרעיון הזה לא היה עולה על דעתו של הדרשן כלל. ואולי אפשר לומר כי לו נכתב רק "הנה אנכי נוגף את גבולך" (ולא "את כל גבולך"), גם אז לא היה הדרשן מגיע למה שהגיע. בין כך ובין כך, הפסוק המקראי ולשונותיו הצמיחו במפגשם עם דרשן פורה ובעל דמיון וידע היסטורי-פוליטי מסורת אגדית-מדרשית חדשה אף מפתיעה. האם היא באמת מצויה בפסוקנו, במה שניתן לכנותו – ולו באופן נדיב ורחב ביותר – בשם "כוונת המחבר"?

מדרש ב'

ועוד מצאנו באותו מדרש:

[ב] "ובכה ובעמך ובכל עבדיך יעלו הצפרדעים" (שמות ז כט).

פרעה התחיל בעבירה, שנאמר "ויאמר אל עמו… הבה נתחכמה – לו" (שמות א, י)

וממנו התחילה הפורענות תחילה,

שנאמר "ובכה" [ואחר כך] "ובעמך", ואחר כך "ובכל עבדיך" (שם י, ג, עמוד 229).

הדרשן מדקדק בסדר הפריטים שבפסוק (בך, בעמך, בעבדיך) וקובע שאין הוא רק כורח הלשון – שאיננה יכולה למנות כמה דברים, אלא אם הם באים זה אחר זה – אלא ביטוי לסדר הדברים כפי שאכן אירעו בפועל. ואם נענש פרעה ראשונה בצפרדעים, מן הראוי למצוא לכך סיבה טובה, ולשם כך מופעל עקרון חשוב בתורת השכר והעונש של חכמים, עקרון "מידה כנגד מידה". דומה כי הרעיון שצמח כאן לנגד עינינו נראה על פניו קשור יותר אל הטקסט מאשר המסורת על המחלוקת הגאופוליטית שבין הכושים והמצרים. אך גם כאן יש מקום לשאול באיזו מידה הוא מכוון באמת למה שהתכוונה לו התורה, או למצער למה שניתן להעלות ממנה בשעת קריאתה.

והנה, בהמשך אותה יחידה במדרש מובאת דעה נוספת בהבנתה של התיבה

"ובכה (… יעלו הצפרדעים").

אמר ר' אחא: "בכה" ודאי (= פשוטו כמשמעו),

שהיה [המצרי] שותה מים וטיפה אחת יורד על לבו ונעשה צפרדע ונבקעת שם (שם).

אם אמרה התורה כי בפרעה יפגעו הצפרדעים, ואם השתמשה לשם כך במילת "בכה" (ולא אמרה "עליך" או "סביב לך" או כיוצא באלה), משמע כי אפשר להבינה פשוטה כמשמעה כדבר המתרחש בגופו של אדם, בתוכו, בפנימיותו, ומכאן המסורת המבדחת והמרתקת על צפרדע המתהווה בתוך כרסו של פרעה ומטרידה אותו מתוכו. ושוב צריך לשאול באיזו מידה יש להבנה זו יסוד של ממש בטקסט של התורה.

מדרש ג

ואחרונה יחידת מדרש נוספת, ובה דבר שטרם ראינוהו: חכם המגיב בלשון קשה על דברי זולתו:

[ג] "ותעל הצפרדע ותכס את ארץ מצרים" (שמות ח ב).

תני: ר' עקיבא אומר – צפרדע אחת היתה, השריצה ומילאה כל ארץ מצרים.

אמר לו ר' אלעזר בן עזריה: עקיבא, מה לך אצל הגדה? כלה מדברותיך ולך אצל הנגעים ואהלות!

צפרדע אחת היתה, שרקה להם והם [= שאר הצפרדעים] באו

(שם י, ד, עמוד 231).

ר' עקיבא נתפס אל צורת היחיד של הפעלים "ותעל/ותכס" ואל שם העצם הקיבוצי "צפרדע" ומסיק מהן שבצפרדע פורייה במיוחד עסקינן, צפרדע אחת שהצליחה בזמן קצר להעמיד מאות אלפי צאצאים. בן דורו משיב לו בטענה שנראה ממנה כי לדעתו חרג ר' עקיבא מן הגבולות האפשריים וכי עליו לעזוב את תחום ההגדה (האגדה) ולחזור אל ענייני הלכה (הם "נגעים ואהלות") שבהם כוחו גדול יותר, והריהו מציע הסבר משלו, מופלג מעט פחות, לצורות הלשוניות שבפסוק.

דיון בשלושת המדרשים

שלושה קטעי מדרש אלה – ואפשר להביא כמותם עוד ועוד – מעמידים אותנו בחריפות על שאלת הגבולות של המדרש, הן בעיני בני הדורות ההם (כגון מה שקורה בין ר' עקיבא ור' אלעזר בן עזריה בקטע ג) והן בעינינו שלנו כיום. האם יש גבולות מוסכמים למה שניתן ללמוד מן המקרא או להסמיך אליו?

קודם שנשיב על השאלה עלינו ללבן עניין נוסף. מתברר כי בתקופת חז"ל ובספרותם החלו להתפתח חוקים וכללים שעל פיהם ניתן לנוע בעולם היצירה המדרשי. ראשיתם של חוקים וכללים אלה, המכונים בשם "מידות", כבר בספרות התנאית, ומוכרות הן שבע המידות בהלכה המיוחסות להלל הזקן, כגון "קל וחומר" או "גזרה שווה" (ובה עוד נדון להלן). במאה השנייה התהוו שלוש עשרה המידות המיוחסות לר' ישמעאל (שהוסיף שש על אלה של הלל), ואף הן בעיקר בהלכה.

רק מאוחר יותר נוצרה רשימה של ל"ב מידות הנוהגות באגדה. מידות אלה מנויות בראש חיבור הקרוי "מדרש שלושים ושתיים מידות" (והוא ראה אור בידי ה' ענעלאו בניו-יורק בשנת תרצ"ד). הרשימה שבראש החיבור נראית קדומה ביחס (ראשית ימי האמוראים?), אבל יש המפקפקים בכך וסוברים שהיא מאוחרת, וזמנה רק מימי הגאונים. בין כך ובין כך, אחת ממידות אלו היא מידת ה"ריבוי", או כניסוחה במדרש: "א"תין וג"מין – ריבויין", היינו מידת ה"ריבוי", או כניסוחה במדרש: "א"תין וג"מין – ריבויין", היינו שכל תיבת "את" וכל תיבת "גם" באות להוסיף משהו, לרבות משהו, על הכתוב במקרא. למשל:

"וה' פקד את שרה" (בראשית כא א) –

אילו נאמר "וה' פקד שרה" הייתי אומר שרה לבדה נפקדה [בבן],

תלמוד [= נושא הלימוד, הפסוק] לומר "את" – ריבה את הכול,

מלמד שכל העקרות [שבעולם] נפקדו עמה… (מדרש ל"ב מידות, מהדורת ענעלאו, עמ' 12).

והרי לנו נס נוסף שליווה את התעברותה של שרה הזקנה והעקרה, נס שהעניק לאירוע זה גם ממד קוסמי וצהלה בתבל כולה. ובדרך זו הולכים חכמים ודורשים תיבת "את" פעמים רבות, ובכך מביאים לעולם מסורות רבות מספור, כגון:

"ותהר ותלד את קין […] ותוסף ללדת את אחיו את הבל" (בראשית ד א-ב) –

אמר ר' יהושע בן קרחה: עלו למיטה שניים [= אדם וחוה] וירדו שבעה,

קין ותאומתו והבל ושתי תאומותיו (בראשית רבה כב, ג).

כיוון שהמדרש צריך להסביר מניין באו הנשים שנשא בסופו של דבר קין, וכיוון שתיבת "את" באה פעם אחת בצירוף "ותלד את קין" ופעמיים בצירוף "את אחיו את הבל", לומד המדרש כי עם קין נולדה תאומה אחת, ואילו עם הבל – שתיים. אגב: מאוחר יותר (בראשית רבה כב, ז) אף נקבע כי אחת הסיבות לרצח הבל הייתה תחרות בין קין ואחיו על ליבה וידה של התאומה היתרה של הבל. ואפשר היה להרבות בדרשות "ריבוי" שכאלה, ועוד נשוב לעסוק לפחות באחת מהן.

בדרך דומה פועלות מידות אחרות, כגון הנוטריקון, שעניינו בין השאר בפיצול מילה אחת לשתיים (על דרך "אברך" [בראשית מא מג] – "אב לפרעה ורך בשנים"; "בפרך" (שמות א יג) – "בפה רך"; "חדרך" (זכריה ט א) – "זה משיח, שהוא חד לאומות ורך לישראל") או הגימטריא, המחליפה אותיות בערכים מספריים ולומדת מכך דברים חדשים, כגון אמירת יעקב לבניו "רדו [למצרים]" (בראשית מב ב) שמהם למדו כי רד"ו (= 210) שנים נמשכה תקופת השעבוד במצרים.

ועל הנוטריקון והגימטריא ניתן להוסיף מידות רבות אחרות, כולן בחינת כללים יוצרים המפתחים ומחדשים עוד ועוד מסורות אגדיות.

מהי מהותו של תהליך המדרש

כאן המקום לשאול: כיצד עלינו להבין את התהליך המדרשי שתואר כאן בדוגמאות בודדת: האם הוא בחינת יצירת דבר חדש, יצירת יש מיש אחר והצמדתו באופן מלאכותי אל הכתוב, או שמא הוא בחינת חשיפת משמעויות הגנוזות בכתוב מעצם הווייתו ומעצם כתיבתו? האם תהליך של יצירה ו"המצאה" לפנינו או שמא תהליך של חשיפה וגילוי? להלן אציע את תשובתי על שאלה זו, תוך ידיעה שיש בה ניסיון של הכללה. ברור לי שאין היא התשובה האפשרית היחידה, וכי בוודאי יהיו רבים שיסברו אחרת.

תפישת המחקר

נראה לי כי תשובה על שאלה זו דורשת שתי נקודות מבט שונות – זו של חכמים עצמם וזו של החוקרים את יצירתם. דומה כי מרבים החוקרים יאמרו בדרך כלל כי התהליך המדרשי הוא בחינת יצירה של דבר חדש, שלא היה נטוע בכתוב לא בפועל ואף לא בכוח. לדוגמה: את צורת היחיד של "ותעל,/"ותכס" יסבירו אנשי הלשון כפועל המתייחס אל שם עצם קיבוצי ("הצפרדע"), ואילו את המילית "את" במשפט "ותלד את קין" יבינו באופן פשוט כמילית המציינת את המושא הישיר; הרעיונות כי קין נולד ותאומה בצידו או כי צפרדע אחת השריצה את כל צפרדעי מצרים ייראו להם כרחוקים מלשון המקרא ומכוונותיו ומהקשרו המקורי ומתחבירו (הלוא הם מרכיבי ה"פשט") כרחוק מזרח ממערב. לפי דעתם של חוקרים רבים, קוראים חז"ל אל תוך הטקסט המקראי את מה שהם מבקשים למצוא בו מטעמים שונים: היסטוריים, ספרותיים או מוסריים-חינוכיים.

במקרים שלנו יאמרו החוקרים לערך כך: חז"ל מבקשים להדגיש את עקרון "מידה כנגד מידה", כיוון שהוא מסייע בידם להסביר את המציאות במקרים רבים ואף להבטיח ישועה וסעד אלוהי לעתיד, ולכן הם מגלים אותו במילים "ובכה ובעבדיך ובכל מצרים". באופן דומה הם רוצים למלא פער בטקסט המספר על תולדות העולם ולדעת את מי נשאו בני אדם הראשון לנשים, ועל כן הם מוצאים בצירוף "את קין" גם אחות תאומה. עולמם של חז"ל, הבעיות שהטרידו אותם, הם שיהיו כאן המניע ליצירת המסורת המדרשית, ואילו הטקסט המקראי יהיה במקרים רבים מאוד רק בחינת קולב לתלות עליו רעיון שכבר גובש באופן עצמאי ולצרכים שאינם תלויים בו גופו.

תפישת חז"ל

ואילו מנקודת מבטם של חז"ל עצמם דומה שהתמונה תהיה הפוכה בתכלית. הם יאמרו כי אין הם מגלים בטקסט דבר וחצי דבר שלא היו בו מעיקרו, מיום נתינתו ובתודעת מחברו. שכן –

"וידבר אלוהים את כל הדברים האלה לאמור" (שמות כ א).
אמר ר' יצחק: מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור קיבלו מהר סיני… [וגם] כל הנשמות העתידיות להיבראות… כל אחד ואחד קיבל את שלו… ולא כל הנביאים בלבד קיבלו מסיני נבואתן אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור, כל אחד ואחד קיבל את שלו מסיני (שמות רבה כח ו).

לפי תפיסה זו ניתנו בהר סיני, יחד עם עשרות הדיברות, "כל הדברים" שאי פעם ייאמרו בידי בני אדם. כל הדיבור האנושי בכל הדורות ניתן במרוכז ובפעם אחת במעין מפץ ווקאלי אדיר, ומאז מתן תורה אין בני אדם אלא חוזרים על מה שהוטבע בנשמותיהם במעמד מתן תורה. שום אמירה איננה בחינת חידוש, שכן כל היצירה האנושית היא היזכרות. (בדומה למסורת האגדית אודות העובר הלומד במעי אמו את כל התורה כולה, כאשר עם צאתו לאוויר העולם בא מלאך וסוטר על פיו ומשכחו את התורה, ומכאן שכל לימודו בעולם הוא בחינת היזכרות במה שכבר ידע בעבר.) ולעניין שאנו עומדים בו יאמרו חכמים –

מקרא משנה תלמוד תוספת[א] הגדה ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לומר לפני רבו כולן נאמרו למשה בסיני, שנאמר 'יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא' (קהלת א י), חברו משיב עליו: 'כבר היה לעלמים' (קהלת, שם) (ויקרא רבה כב, א, מהדורת מרגליות, עמוד תצז).

משמע, כל דבר שיאמר אדם בשעת לימוד המקרא – או בשעת עיסוק ביצירות בתר-מקראיות, כגון המשנה או ההגדה העוסקת במקרא ולומדת ממנו מה שנראה כרעיון חדש – הכול כבר נאמר מראש למשה, והחוזר על הדברים רק חושף ומאיר מה שהיה מוצנע וחשוך עד אותו רגע. דומה הדבר לגילויה של יבשת אמריקה. וכי לא הייתה יבשת זו בנמצא קודם שהגיעו אליה מגליה הרשמיים מאה הט"ו? שינוי הטכנולוגיה הימית ואמצעי ההפלגה ורוח החיפוש והגילוי הם שהביאו לצירופה של אמריקה אל מפת העולם, אבל היא הייתה שם גם בימים קודמים הרבה הרבה יותר. ודומה הדבר לגילוי הצופן הגנטי שכה מרבים לעסוק בו בימים אלה. וכי לאברהם אבינו, דרך משל, לא היו גנים וצופן המיוחדים לו? רק עם התקדמות המחקר עלה מונח זה על מפת הידע, אבל קיומו איננו מותנה בגילויו. חז"ל יאמרו כי הרעיון שהם מצאו בטקסט היה בו מאז ומתמיד, אבל רק הם ובשעתם שלהם ובאמצעיהם ובכוחותיהם זכו לגלותו ולהצביע עליו. הטקסט האלוהי, בשונה מכל טקסט אנושי, הוא כזה שכל מה שימצא בו אדם הריהו נטוע בו מלכתחילה, "דכולא בה".

לכאורה אפוא מציגים חכמים דעה מנוגדת לדעה המקובלת על מרבית החוקרים הביקורתיים: הראשונים רואים את הפעולה המדרשית בעיקר כחשיפה, ואילו האחרונים יגדירוה בעיקר כיצירה. אבל עיון רחב יותר יגלה כי אין הדברים כה פשוטים, וכי הגבולות בין יצירה וחשיפה אינם מחודדים, לא בידי המחקר (ונסתפק בהבאת דוגמה אחת) ולא בידי חכמים (ובזה נרחיב).

בסיפור שמשון ודלילה נאמר כי 'ויהי כי הציקה לו בדבריה כל הימים ותאלצהו ותקצר נפשו למות' (שופטים טז טז). מה פירוש "ותאלצהו"? ידידי פרופ' יאיר זקוביץ (חיי שמשון, ירושלים תשמ"ב, עמוד 185) מסביר כי זו מילה יחידאית המקובלת בארמית ונרדפת ל"הצק" העברית, והכפילות "הציקה/ותאלצהו" באה כדי "להגביר את רושם הלחץ שהפעילה דלילה על שמשון, חיזוק הנחוץ לפני תגובתו החריפה של שמשון 'ותקצר נפשו למות'".

והנה ממשיך זקוביץ ומצביע על מדרש חז"ל (בבלי סוטה ט ע"ב): "מאי 'ותאלצהו'. אמר ר' יצחק דבי רבי אמי: בשעת גמר ביאה היתה נשמטת מתחתיו", כלומר מתעללת בו על ידי כך שהייתה מונעת ממנו את הפורקן המיני. מדרש זה, לכאורה, חסר כל יסוד בכתוב, וניתן היה להסבירו כמאמץ לתרץ את הכפילות שבין "הציקה" ל"ותאלצהו", מאמץ שיסודו גם בתפיסה גברית גורפת המחפשת יסוד ארוטי בכל לחץ שמפעילה אישה על גבר, אלא שזקוביץ עצמו מודה (שם), כי "החיפוש אחר התעללות בתחום המיני דווקא אינו חסר יסודי" (לאור נתונים אחרים העולים מסיפור שמשון ודלילה), ומשמע שהוא עשוי לקלוע באופן כלשהו לכוונת המספר. מה אפוא נאמר על מדרש זה שבתלמוד הבבלי – האם הוא בא לעולם בתהליך של יצירה, או שמא אין הוא אלא חשיפת מה שהיה בכתוב כל העת? ותיק"ו.

ובאשר לחכמים עצמם, גם כאן ניתן להראות כי למרות המדיניות הכוללת והסוחפת לראות את התהליך המדרשי כחשיפה גרידא, מגלים גם חכמים פה ושם את הכרתם שיש בתהליך המדרשי גם מן היצירה החופשית שאיננה בחינת חשיפה כלל. דבר זה ניתן לראות באותם מקומות שבהם מתווכחים חכמים על קביעה מדרשית-אגדית, ולא פעם בחריפות. אין כוונתי לאלפי המקומות שבהם נמצא בספרות חז"ל כמה וכמה דעות אגדיות, גם סותרות, זו בצד זו, שהרי כאן אפשר לומר כי לעיתים הדעת סובלת כמה תשובות, או כי בעל דעה פלונית אינו מכיר כלל דעה אלמונית, וכי עורך הדברים הוא ששם את שתי הדעות זו בצד זו, וכך העמיד מה שנראה לנו כמחלוקת. כוונתי לאותם מקומות – ואין הם, למען האמת, רבים – שבהם פונה חכם אל חברו ופוסל מפורשות את דעתו, כפי שראינו בסיפור ר' עקיבא, ר' אלעזר בן עזריה והצפרדע. מקטעים אלו עולה, לדעתי, ההכרה המודעת או הבלתי-מודעת שביצירה חופשית עסקינן, וכי ניתן להתווכח ולפסול דעה מן הדעות בשל סיבה זו או אחרת. אם כל מה שאומר חכם בשעת הלימוד הוא בחינת "הגדה למשה מסיני", מה רשות יש בידי חברו לבוא ולהתקיפו על דבריו?!

ארבע דוגמאות למדרש שאינו חשיפת המוצפן בפסוק

נביא ארבע דוגמאות לתופעה זו:

[א] 'ותראהו את הילד והנה נער בכה' (שמות ב ו).

קרי ליה ילד וקרי ליה נער?!

תני: הוא ילד וקולו כנער – דברי ר' יהודה.

אמר לו ר' נחמיה: אם כן, עשיתי למשה רבינו בעל מום?!

אלא מלמד שעשתה לו אמו חופת נערים בתיבה (שמות רבה א, כד, מהדורת שנאן עמוד 77).

הגיוון הלשוני שבפסוק ("ילד/נער") הביא את ר' יהודה לקביעה כי בת פרעה ראתה ילד אך שמעה נער בוכה (ומדייק מלשון הכתוב המזכיר "ילד" בראייה ו"נער" בבכייה). רצונו, כנראה, לומר כי לתינוק בן שלושה חודשים היה כבר קול של אדם מבוגר. דעה זו פוסל ר' נחמיה מכול וכול, בהאשימו את ר' נחמיה בפגיעה במשה: תינוק זעיר וקול של מבוגר הוא צירוף משונה, שלא כדרך הטבע, "בעל מום". והריהו הולך ומציע הסבר אחר לחילופי "ילד/נער".

נראה שהסברו מכיוון למנהג קדום לחוג את התבגרותו של נער בטקס שכלל גם הליכה מתחת לחופה של כבוד, "חופת נערים", ואמו של משה שחששה כי לא תראהו עוד, עשתה חופה זו לבנה הקטון בעודו בתיבה. בין כך ובין כך ר' נחמיה לא היה מסכים מן הסתם עם הקביעה כי דברי ר' יהודה הם במסגרת הגבולות המותרים של החשיפה, ומשמע שביצירה עסקינן, ואותה אין חובה לקבל ואף ניתן להתנגד לה.

[ב] 'ויבקע עצי עלה' (בראשית כב ג) –

ר' חיא בר יוסי אמר לה משם ר' מיאשה…: בשכר שתי בקיעות שביקע אברהם אבינו עצי עולה

זכה שביקע הקב"ה את הים לפני בניו,

שנאמר 'ויבקעו המים' (שמות יד כא).

אמר ר' לוי: דייך עד כה, אלא אברהם לפי כוחו והמקום לפי כוחו

(מדרש בראשית רבה נה, ח, מהדורת תיאודור-אלבק עמוד 594).

ר' חיא לומד מה שהוא לומד בעזרת אחת המידות הנפוצות, זו הקרויה "גזרה שוה". לפי מידה זו ניתן ללמוד דבר חדש מצירוף שני פסוקים שיש בהם מילה או ביטוי משותפים (ובמקרה שלנו השורש ב-ק-ע). הרעיון שהוא מגיע אליו מעניין ביותר, ולפיו בקיעת ים סוף היא שכר שנותן ה' לעם ישראל על בקיעת העצים בסיפור העקידה. רושמו של סיפור העקידה גדל כך בהרבה מונים, ואילו סיפור חציית ים סוף נעשה כך לשכר בנים על מעשה אבות.

אלא שר' לוי מסרב לקבל דעה זו ורואה אותה כהגזמה וכהשוואה בלתי נצרכת בין מעשה האדם למעשה האלוהים. אברהם עשה מה שעשה, והאלוהים עשה מה שעשה, ואין מקום לקשר בין המעשים. הביטוי "דייך עד כה" הוא ביטוי בוטה לתחושה שמישהו עבר כאן את הגבול וכי עליו לסגת בו מדבריו. לא נתברר בוודאות מה הביא את ר' לוי להתנגד לדרשתו היפה של קודמו, ואולי עשה כך כדי להגן על כבודו של האלוהים וכדי להציג את מעשה קריעת הים כדבר מיוחד שאין להשוותו או לקשרו לשום אירוע אחר.

[ג] דרש רבי יהודה 'משא דבר ה' בארץ חדרך ודמשק מנחתו' (זכריה ט א)

זה משיח, שהוא חד לאומות ורך לישראל.

אמר לו רבי יוסי בן דורמסקית: יהודה ברבי, למה אתה מעוית עלינו את הכתובים?

מעיד אני עלי שמים וארץ, שאני מדמשק ויש שם מקום ששמו חדרך

(ספרי דברים א, מהדורת פינקלשטיין עמוד 7).

ר' יהודה דרש את תיבת "חדרך" נוטריקון כמדברת במשיח, דבר שהקפיץ ממקומו את ר' יוסי בן דורמסקית (היינו: איש דמשק!) המאשים את קודמו שהוא "מעוית עלינו את הכתובים"! זו לשון חריפה המעידה באומרה כי אין הוא מכיר בזכותו של כל אדם "לחשוף" את אשר עם לבבו, ומשמע שאין כאן, לדעת ר' יוסי, אלא יצירה חופשית שאפשר גם אפשר לצאת נגדה. גם כאן צריך עדיין לברר מה ראה ר' יוסי לצאת כנגד ר' יהודה, אבל לא זה עיקר ענייננו.

[ד] שמעון העמסוני… היה דורש כל א"תים שבתורה,

כיוון שהגיע ל"את ה' אלוהיך תירא" (דברים ו יג) – פרש.

אמרו לו תלמידיו: רבי, כל א"תים שדרשת מה תהא עליהן?

אמר להם: כשם שקיבלתי שכר על הדרישה כן אני מקבל שכר על הפרישה.

עד שבא רבי עקיבא ודרש: "את ה' אלוהיך תירא" – לרבות תלמידי חכמים

(תלמוד בבלי, פסחים כב ע"ב).

שמעון העמסוני נקט מידת "ריבוי", שבה עסקנו לעיל, והבין כל "את" כמרבה דבר, עד שהגיע לפסוק בעייתי, "את ה' אלוהיך תירא", אשר דרשתו צריכה היתה לרבות דבר בצד האלוהות. החכם מעדיף לשתוק ולקבל שכר על אי-דרשתו, אלא שר' עקיבא מסרב להיענות לתביעה זו ודורש דרשה נועזת המשווה בין האלוהים לרב והתובעת מן התלמידים ש"יהא מורא רבך עליך כמורא שמים".

בתשתית הוויכוח בין שמעון העמסוני לר' עקיבא עומדת אפוא שאלת החופש לדרוש והתחושה כי לא תמיד בחשיפה מדובר. והוא הדין גם בהקשרים הלכתיים, כגון דברי ר' ישמעאל לר' עקיבא (ספרא תזריע יג): "הרי אתה אומר לכתוב שתוק עד שאדרוש".

סיכום

אמת, לא תמיד יכולים אנו לדעת בוודאות מה הם המניעים שהביאו חכמים להתנגד לדברי אגדה ששמעו ולחלוק עליהם. לעיתים יש לחפש לכך רקע היסטורי כגון הפולמוס האנטי-שומרוני או האנטי-נוצרי. לעיתים יש לדברים רקע במחלוקות תאולוגיות (כגון שאלת דמותו של המשיח וקיומו בהווה או מעמדו של הנס בעולמנו) ולעיתים בשאלה העקרונית על גבולות הפרשנות.

מכל מקום, ברור כי הגבולות בין יצירה וחשיפה – הן בעיני חוקרים והן במידת מה בעיני חז"ל – נותרו מעומעמים וגמישים, והריהם תלויים באנשים ובאופיים, בזמן ובמקום, ובגורמים רבים שלא תמיד יודעים אנו אותם עד תום. בינתיים אפילו אינני יכול להציע בפני הקורא המתעניין את כל המקומות שבהם חכמים חולקים זה על זה במפגיע בדברי אגדה. תחילה עלינו לאסוף את החומר כולו – ואין הדבר קל כלל ועיקר בהעדר מילות מפתח המאפיינות סוג כזה של ויכוח – ורק אחר כך אפשר שנמצא בתוכו דגמים שיבהירו אותו, כגון שהוא מתרכז בתקופה מסוימת או באזור גאוגרפי מוגדר או בעולם של בית מדרש מסוים או כל כיוצא בזה.

על דרך הסיכום הייתי אומר כי שאלה ישירה לחכמים באשר לכוחם היוצר שלהם הייתה מביאה אותם, לדעתי, לומר כי "אני לי משלי אין כלום", אבל בדיקה של דבריהם מגלה כי הדברים אינם כה פשוטים, וכי לעיתים הגבול בין חשיפה וגילוי לבין יצירה והמצאה הוא מטושטש ומעומעם, והרינו גבול גמיש הנע ומשתנה מתקופה לתקופה ומחכם לחכם. מתברר כי הכלל "הפוך בה והפוך בה" כוחו יפה לא רק לעיסוק שעוסק המדרש במקרא, אלא גם לעיסוק שעוסק המחקר במדרש.