גם במרוקו מורידים את הכיפה – על תהליכי חילון בקרב יהדות צפון אפריקה בעת החדשה

מבוא

תהליכי החילון ביהדות המזרח הם תולדה ישירה של המודרניזציה שנכפתה על עמי האיסלאם על ידי המערב.
המודרניזציה שנכפתה על עמי האיסלאם למן סוף המאה ה-18 שהחלה עם פלישת נפוליון בונפארט למצרים (שנת 1798) והגיעה לשיאה לאחר ההשתלטות הקולוניאלית על מרבית הארצות המוסלמיות בידי צרפת, בריטניה, איטליה וספרד, שכבשו זו אחר זו את אלג'יריה  (1830), את תוניסיה  (1881),  את מצרים  (1882), את לוב  (1911),  את מרוקו (1912) ואת סוריה–לבנון ועיראק בסוף מלחמת העולם הראשונה.
להוציא אפוא את תימן, ובמידה מסוימת את איראן ואת תורכיה, כל יהודי ארצות האיסלאם נחשפו למודרניזציה ולחיים חילוניים במהלך המאה ה-19 ובמחצית הראשונה של המאה ה-20, כשהם סרים למרותן של מעצמות קולוניאליות אירופיות או , במקרה הפרטי של תורכיה, למרותו של משטר חילוני מקומי ( משטרו של אתאתורכ ) שאילץ את התושבים לנטוש את המסורת ולסגל להם סגנון חיים מודרני מובהק.

ההשפעה האירופית על החברה היהודית היתה ניכרת בכל מקום, במשך המאה ה-19 ובמחצית הראשונה של המאה ה-20, אם כי לא תמיד באותה מידה של אינטנסיביות: היא לוותה בשורה ארוכה של תמורות פוליטיות, כלכליות, חברתיות ותרבותיות, כגון שינוי במעמד המשפטי (התפוררות מעמד ה"ד'ימי" המסורתי שקיבע את נחיתותם החברתית והפוליטית של הלא–מוסלמים והחלפתו בשוויון זכויות אזרחיות ובכמה מקרים – דוגמת אלג'יריה הצרפתית – אף בקבלת האזרחות של המעצמה הקולוניאלית), עיור מהיר והגירה מאסיבית מהכפר אל המרכזים החדשים שהתפתחו בעת החדירה האירופית ובמהלך העידן הקולוניאלי (דוגמת קזבלנקה ואלכסנדריה), שינוי בדפוסי התעסוקה (כניסת הנשים לשוק העבודה וצמיחתו של מעמד ביניים חדש של בעלי השכלה מערבית), שיפור בתנאי התברואה ועלייה בריבוי הטבעי , הפצת החינוך האירופי – בין היתר בקרב הבנות – והיווצרות דפוסים חדשים של מוביליות חברתית, ועוד תופעות אחרות שהן מסימני ההיכר של המודרניזציה, כמו אימוץ דפוסים חילוניים בחיי היומיום, ירידה הדרגתית בזיקה לדת, נישואי תערובת (בעיקר עם נוצרים ממוצא אירופי) וחשיפה לצורות התארגנות חדשות (תנועות נוער, מועדונים, מפלגות).

אופי שונה לתמורות

אופיין ועומקן של התמורות הללו היו שונים מתקופה לתקופה וממקום למקום, אם כי בכולם הם היו פועל יוצא של כמה משתנים , ובהם :
1. המצב שבו היתה נתונה כל קהילה בעת הכיבוש הקולוניאלי: מרוקו, למשל, נשארה סגורה בפני כל השפעה אירופית בעלת משמעות עד לתחילת שנות ה-60 של המאה ה-19, ולעומתה, עשו מצרים ותוניסיה כברת דרך ארוכה בשבילי המודרניזציה והחילון לפני כיבושן בידי בריטניה וצרפת. בשתיהן – כמו ביתר חלקי האימפריה העותמאנית–היהודים זכו לאמנסיפציה פוליטית של ממש יותר משלושה עשורים לפני השלמת הכיבוש הקולוניאלי של המזרח התיכון . זו כללה, בין היתר–וביתר שאת לאחר המהפכה של התורכים הצעירים – השתתפות בבחירות לפרלמנט ושירות חובה בצבא.
2. הזהות של המעצמה הכובשת ותפיסותיה הקולוניאליות: בריטניה הסתפקה בשליטה מנהלית וצבאית על ארץ הנילוס ועל עיראק מתוך התערבות מינימלית בחיי החברה המקומית, ולעומתה, צרפת ובמידה מסוימת גם איטליה הועידו לעצמן משימות נרחבות יותר. הן שאפו להשתית באזורי שליטתן סדר פוליטי, חברתי ותרבותי חדש בתוך הפצה שיטתית של שפתן ותרבותן ויישובה של אוכלוסייה אירופית בקרב התושבים המקומיים . לפיכך, ומבחינה עקרונית לפחות, החשיפה לתרבות האירופית באזורים שהיו בשליטתן הישירה של המעצמות הלטיניות היתה עמוקה יותר מאשר בחבלים שנשלטו בידי בריטניה. לדוגמה, השפה הצרפתית ולא האנגלית נשארה השפה האירופית השגורה ביותר בפיהם של משכילי מצרים היהודיים והמוסלמיים.
3. משך הזמן של הנוכחות הקולוניאלית: יותר מ-130 שנה באלג'יריה ושבעים שנה בתוניסיה, לעומת פחות מחמישים שנה במרוקו. ועיראק, שנכבשה בידי הבריטים במלחמת העולם הראשונה, קיבלה את עצמאותה כבר במחצית השנייה של שנות ה-20, דבר שעודד את היהודים להשתלב השתלבות עמוקה בחיי התרבות והחברה של עיראק העצמאית, במהלך שנות ה – 20 וה – 30 של המאה ה – 20.
4. צורת השלטון הקולוניאלי ומדיניותו כלפי היהודים: לעומת אלג'יריה ולוב, שהיו מושבות קולוניאליות, וצרפת ואיטליה הפעילו בהן שלטון ישיר בלא מגבלות ובלא התחשבות ברצונות של תושביהן וברקע התרבותי והפוליטי שלהם, התנסו שאר הארצות במשטרי חסות (פרוטקטוראט) שאילצו את המעצמות הקולוניאליות להתייחס ביתר כבוד לזהותם הפוליטית והתרבותית של תושביהן ולהימנע מצעדים דרסטיים לשינוי סדרי המנהל והחברה הקיימים. ובעניין המדיניות כלפי היהודים, דומה שמלבד ביטולה הלכה למעשה של "אמנת עומר " שהיתה מעין חוקת יסוד המסדירה את מעמדם של הלאמוסלמים הנתונים לשלטון האיסלאם, על כל סעיפיה המפלים בין היהודים לבין שכניהם המוסלמים (בענייני משפט בין היתר) הגיע השלטון הקולוניאלי ובאמתחתו מסכת רעיונית שלמה רק בנוגע לקהילה אחת , והיא יהדות אלג'יריה, שעברה במדויק את המסלול ההיסטורי שצרפת הועידה ליהדות הצרפתית מאז האמנסיפציה (1791) ותקנות הסנהדרין פרי יצירתו של נפוליון (1805).

ואכן, חודשים מעטים בלבד לאחר הכיבוש של 1830 החלו יהודי אלג'יריה לאבד את הסממנים המקובלים של האוטונומיה המשפטית שהיתה להם בתקופת האיסלאם: כעבור שנים מספר הם נצטוו לנעול את בתי הדין הרבניים שלהם (1845) ולנטוש את רבניהם המסורתיים, שבמקומם מונו רבנים "מטעם" שהובאו מצרפת במטרה לזרז את תהליך טמיעתם של יהודי המושבה בתרבות הצרפתית ; לבסוף , בשנת 1870, נעשו יהודי אלג'יריה, ביוזמתו של שר המשפטים היהודי אדולף כרמיה, לאזרחים צרפתיים מלאים – עם כל המשתמע מכך הן בנוגע למעמדם האישי שהושתת כולו על טוהרת החוק האזרחי (החילוני) הצרפתי ( אשר, לדוגמה, אסר את קיומם של מנהגים יהודיים מקובלים, כמו ייבום וחליצה). והן בנוגע לזכויותיהם וחובותיהם הפוליטיות (שכללו בין היתר את חובת השירות בצבא, את הזכות לקבל חינוך ממלכתי לילדים ואת הזכות להשתתף בבחירות).

המגע עם אירופה יצר אפוא קשת רחבה של דפוסים חברתיים ותרבותיים שדרכי התהוותם נקבעו בשורה ארוכה של משתנים כגון: המעמד המדיני והמשפטי (נתינות מקומית, אזרחות אירופית, חסות זרה) הרקע הכלכלי (דפוסי התעסוקה והמגורים עירוניים מול כפריים) תושבי הרבעים היהודיים המסורתיים מול תושבי הרבעים האירופיים החדשים (הזיקה למסורת הדתית והחשיפה לחינוך המערבי). ואולם בקרב יהודי ארצות האיסלאם, כמו בחברות אחרות שהתנסו בתהליכי מודרניזציה דומים, לא היתה מעולם דיכוטומיה חדה בין היסודות המסורתיים לבין היסודות המודרניים החילוניים, שכן בין שני הקצוות האלה התרוצצו דפוסים חברתיים מגוונים ששילבו בהתנהגותם ובמעשיהם צירופים שונים של חדש וישן, של מסורת וחילון. בכל מקום כמעט היו הגבולות שהפרידו בין הקבוצות לא רק תרבותיים, אלא גם כלכליים ומדיניים, מתוך חפיפה בין המעמד המדיני לבין המצב הכלכלי והחשיפה להשכלה האירופית ולתרבות המודרנית.

קווי אופי משותפים לכל הקהילות יחד עם זאת

מעבר לכל ההבדלים הפנימיים האלה, אפשר להצביע על כמה קווי אופי שהיו משותפים לכל קהילות יהודי המזרח, מלבד היותם תולדה של המציאות הקולוניאלית ושל התנאים ההיסטוריים המיוחדים שהכשירו את הקרקע להיווצרותה. מובילי בשורת המודרניות והחילוניות בארצות האיסלאם היו סוחרים, אנשי עסקים, מורים ויסודות פרגמטיים אחרים של החברה היהודית, שראו בפתיחות לתרבות המערבית הזדמנות יוצאת מן הכלל לקידום כלכלי, פוליטי וחברתי של בני קהילותיהם, ובהחלט לא ( כיאה לאישים שצמחו מתוך הממסד היהודי והמוסלמי או בקרבתו) אמצעי לביטולו הרדיקלי של הסדר הפוליטי והקהילתי הקיים. הדבר אמור בעיקר בנוגע לאנשי העילית הכלכלית (אישים כדוגמת נסים דה קמונדו מתורכיה, משפחות כדוגמת כדורי וששון מעיראק וקורקוס ממרוקו) שהשתייכו לבורגנות המקומית החדשה, והשקיעו את כספם בסחר עם אירופה, מימנו את פתיחתם של מוסדות חינוך חדשים בשביל ילדי קהילותיהם ושימשו אנשי קשר לארגונים יהודיים מאירופה, ובו בזמן המשיכו למלא תפקידים מרכזיים בממסד היהודי של קהילותיהם. והמורים – הכוונה בעיקר למורים שנשלחו מטעם אגודת אחים הבריטית ( JEWISH association Anglo- ) ו"כל ישראל חברים" הצרפתי, שראו כמשימתם העיקרית לספק לדור היהודי הצעיר את הכלים החינוכיים והמקצועיים (שפות זרות, ידיעת חשבון, מלאכות יד) הדרושים לו להתמודדות עם המציאות הקשה שבה שרויות היו קהילותיהם – רחקה מהם המחשבה להפוך את סדרי הקהילה הקיימים ולזרז צמיחתו של דור יהודי חדש הבועט במסורת וחולם על כינונה של חברה יהודית בעלת ערכים חילוניים ואוניברסליים . דימוים הלא–מאיים והלא–מהפכני של המורים הללו אפשר להם לרכוש את אמונו של הממסד הדתי – שלא החרים מעולם את החינוך האירופי שניתן ליהודים ולא נלחם בחירוף נפש בהורים ששלחו את ילדיהם לבתי ספר נוצריים, כפי שקרה באלג'יריה ובמצרים. במרוקו ובקהילות רבות אחרות אף היו הרבנים דוגמה אישית בעיני בני הקהילה בהיותם בין הראשונים, דוגמת הרב בן–ואליד בתטואן , ששלחו את ילדיהם למוסדות החינוך החילוניים של כי"ח. הם הניחו , בצדק, שהמודרניזציה , כפי שהובאה לארצות האיסלאם, נועדה לשיפור מצבם החברתי והכלכלי של היהודים ונעדרו ממנה המרכיבים האידיאולוגיים אשר ציינו את תנועת ההשכלה באירופה , ששמה לה למטרה לקעקע את אושיות המסורת הדתית . היא גם לא מנעה מהם בעת הצורך להקים רשתות של בתי ספר דתיים מודרניים, דוגמת הרשתות "אם הבנים" ו"אוצר התורה" של מרוקו .

לפיכך, סיגלו להם רוב רבני ספרד והמזרח גישה מפוכחת ועניינית מאוד בנוגע לשאלות שהתעוררו על רקע חשיפתם של היהודים לתרבות המערב. בסוגיות הנוגעות לחידושים רפואיים וטכנולוגיים שהשפיעו על קיומן של המצוות (ברית מילה, דרכי תפילה, קידושים וגירושים) וגם בשאלות הנוגעות למעמד האישי, להתנהגות בציבור ולטוהרת המשפחה בעידן של תמורות נטו הרבנים הספרדיים – יותר מעמיתיהם האשכנזיים – לחפש פתרונות פרגמטיים ולא להסתגר בד' אמות ההלכה ולהכריז קבל עם ועולם שחדש אסור מהתורה. הנה כמה דוגמאות הלקוחות מממצאיו המחקריים של פרופ' צבי זוהר על יחסם של רבני המזרח להלכה: הרב אהרן בן–שמעון, שכיהן כרבה הראשי של קהיר בין 1891 ל-1921, שינה את מנהגי האבלות וביטל את חובת הישיבה על הרצפה, והסביר שהלבוש האירופי שסיגלו להם כלל בני הקהילה מפריע לישיבה מעין זו. הוא גם התיר "בלי שום פקפוק כלל" שימוש בגפרורים ובחשמל ביום טוב ( בתור אש "מצויה"), מאכל לחם שנקנה במאפיות "אירופיות", צריכת סוכר המיוצר בבתי חרושת מודרניים בפסח ( למרות החשש שנפלו לתוכו פירורי חמץ ) וכו'.

קודמו בתפקיד, הרב אליהו חזן, השלים עם העובדה המתחייבת מאופנות הלבוש החדשות שנשים נשואות ילכו בחוץ כשהן גלויות ראש ושגברים יסירו את זקנם. כל מבוקשו היה ששליחי ציבור בתפילות הימים הנוראים יהיו מגודלי זקן. שני הרבנים המצריים ועמיתם ובן דורם מבגדאד, הרב עבדאללה סומך, שהרשה ליהודי בומביי שבהודו לנסוע ברכבת בשבת בתנאי שלא ייצאו מתחומי העיר , יצאו מנקודת ההנחה שהיתה מקובלת על רוב חכמי המזרח שחז"ל "דיברו בהווה" כלומר, התקינו תקנות בהתאם לרוח זמנם ול"טכניקות" שהיו מקובלות בזמנם. העובדה שבעבר נהגו להשאיר גחלים בוערות מלפני החג, להדליק מהן בחג, אינה עושה נוהג זה למקודש. יהודי ארצות האיסלאם נכנסו לתקופת המודרניות כשהם נתמכים בידי שושבינה רבת השפעה שעברה ניסיון היסטורי דומה לשלהם כמה דורות לפני כן : יהדות מערב אירופה, יהדות צרפת בעיקר (ובמידה פחותה יהדות אנגליה) שלא רק סייעה להם פוליטית בעת צרה (פרשת עלילת הדם בדמשק היא דוגמה מובהקת לסולידריות הזאת) אלא גם פיתחה תפיסה משלה של מודרניות יהודית, מזיגה יוצאת דופן של פטריוטיזם צרפתי וחתירה לשילוב בתוך החברה הכללית יחד עם שמירה קפדנית על מה שתואר בפי משכיליה:הערכים האוניברסליים של היהדות. זו היתה תפיסת עולמו הבסיסית של הארגון היהודי-צרפתי כי"ח , שסיפק ליהודי ספרד והמזרח את הכלי החשוב מכול לקידומם: בית הספר היהודי החילוני המשלב חינוך למקצועות מודרניים עם יחס של כבוד כלפי המסורת היהודית הנלמדת (אם כי לרוב בשיטות פדגוגיות "ישנות") כמקצוע אחד מני רבים – הכולל לימודי עברית, היסטוריה ו"מורשת". במאות בתי ספרו, הפזורים ממרוקו עד עיראק ואיראן וממצרים עד תורכיה ובולגריה, השכיל כי"ח להימנע מלשגר אל המזרח מורים זרים למקום ומנוכרים לתרבות היהודית ( אם כי היו בהם רק מעט מאוד שומרי מצוות אם בכלל).

כמו כן, בד בבד עם פתיחת מוסדותיו הראשונים, הוא הכשיר בבית הספר למורים שהקים בפריז פרחי הוראה ספרדיים מהבלקאנים ומארצות האיסלאם, והם הפנימו בתקופת לימודיהם בצרפת את ערכי החילוניות היהודית הצרפתית יחד עם היסודות הפדגוגיים והמיומנות המקצועית הנדרשים מכל מורה בצרפת עצמה. ללא הטפה מיותרת, ובתוך שהם נמנעים מעימות חזיתי עם הרבנים המקומיים, הטילו המורים האלה סדר יום חילוני על הקהילות שבתוכן פעלו – סדר יום שאמנם כיבד שבתות וחגים, אך הוציא את הילדים ממרותם של ראשי הישיבות וחכמי תלמודי התורה וסייע בידם לרכוש מקצועות "פרודוקטיביים" (ובהם מלאכות יד "מודרניות" כמו חקלאות, חשמל ומכניקה) ואלה שחררו אותם מהתלות המשפחתית והקהילתית.

העובדה שהחשיפה לחינוך המערבי התרחשה בד בבד עם התמורות הכלכליות הגדולות שנגרמו בעטייה של החדירה האירופית, פתחה לפני הבוגרים היהודיים מקור בלתי נדלה של אפשרויות תעסוקה, מה עוד שלא נתקלו בתחרות של ממש מצד האוכלוסייה המוסלמית , שזכתה רק באיחור רב יחסית לחינוך אירופי – שלא כאוכלוסייה הנוצרית המקומית. הנתונים שלהלן מורים על הפער בחינוך בין היהודים לבין סביבתם: בסוף מלחמת העולם השנייה רק 8% מהמוסלמים בגיל בית הספר באלג'יריה קיבלו חינוך צרפתי מסודר, ואילו בקרב היהודים הגיע השיעור זה מכבר ל-100% היהודים, שהיו 3% מתוך האוכלוסייה וכ-15%– מבעלי האזרחות הצרפתית, היו יותר מ 15% מכלל תלמידי התיכון. בחינוך הגבוה הם היו 87% מכלל הסטודנטים לרפואה, קרוב ל 27% מן הסטודנטים למשפטים, יותר מ 17% ברוקחות וקרוב לשיעור הזה בשאר מקצועות מדעי הטבע . בלוב ובמרוקו היה שיעור היהודים שקיבלו חינוך אירופי מסודר , חרף היותו שיעור צנוע (בהשוואה לאלג'יריה , למשל) גבוה לאין ערוך מזה של המוסלמים. כך, למשל, בזמן שבקרב ערביי לוב היה שיעור דוברי האיטלקית 1931– 5% בלבד, הרי בקרב היהודים נע שיעורם בין 44% (טריפולי) ל 67% בנגאזי ( ובין 30% ל- 41% –בקרב הנשים). במרוקו רק 13% מהמוסלמים שבגיל בית הספר קיבלו חינוך מערבי מסודר, שעה שבקרב היהודים התקרב השיעור ל 60% – ערב העלייה ההמונית ארצה. בלי להמעיט או להפריז במידת עוצמתן של התמורות שפקדו את החברה היהודית בארצות האיסלאם, הרי הנסיבות ההיסטוריות להופעתן , יחד עם אופיים המיוחד של הגורמים האנושיים שהובילו את תהליך החילון – יסודות פרגמטיים ולא–מהפכניים – גרמו שהמודרניזציה לא החלישה את תודעתם הייחודית של היהודים, בלי כל קשר למידת אדיקותם הדתית .
מצב העניינים הזה נבע מכך שהחברה הכללית המשיכה לשמור על המחיצות האתניות והתרבותיות שהפרידו בין העדות – מגמה שהתחזקה אף יותר על רקע הופעת הקולוניאליזם האירופי , שיצר בכל מקום שאליו הגיע חברה ריבודית הייררכית המורכבת מיסודות אתניים נפרדים – אירופיים , מוסלמיים, יהודיים – ללא כל אפשרות להתערבבות ביניהם, כל אחד ומנהגיו, כל אחד ושכונתו, כל אחד ומוסדותיו הקהילתיים וארגוניו לענייני ספורט, צדקה ותרבות. אפילו קבלת האזרחות הצרפתית לא ביטלה את כל המכשולים שנערמו על דרכם של יהודי אלג'יריה לאינטגרציה חברתית ופוליטית, שכן מיד לאחר פרסום פקודת כרמיה שטף את המושבה הצרפתית הוותיקה גל אנטישמי חסר תקדים בחריפותו ש"העמיד את היהודים במקומם". יחד עם זאת, הזדמנויות לאינטראקציה פעילה בין היהודים לבין סביבתם לא היו חסרות בחיי היומיום – דבר שהתבטא , בין היתר, בשיעור לא מבוטל של נישואי תערובת ( בין יהודים לאירופים בעיקר ) בתקופה הקולוניאלית , כמו שמעידים הנתונים על מצרים שאסף סרג'ו דלה–פרגולה.

במקרים אחרים, כמו בתורכיה של עידן התנזימאת (רפורמות) שקדם למהפכת התורכים הצעירים, ובמידה מסוימת אף בצפון אפריקה הקולוניאלית , גרמה המודרניזציה , באופן פרדוקסלי , לחיזוקה הפוליטי של ההנהגה הדתית של הקהילה. אכן, מטעמים של נוחות פוליטית ומנהלית, הפיחו שלטונות תורכיה רוח חיים במחצית השנייה של המאה ה – 19 במוסד המסורתי של ה"מילאת" (עדה) כשהם מחייבים את כל היהודים – בדומה לשאר המיעוטים האתניים–הדתיים – לשמור על זיקתם הארגונית לקהילתם . בתוך כך הם גם הכריזו על "החכם באשי", הרב הראשי , כמנהיגה הרשמי של ה"עדה" היהודית – חידוש חסר בסיס היסטורי לכל הדעות , שכן נהוג היה מאז ומעולם בקהילות הספרדיות שענייני ציבור נחתכים על ידי נגידים ובעלי שררה אחרים אשר בדרך כלל נמנים עם היסודות ה"חילוניים" של הקהילה.

ללא דרישת השתלבות וטמיעה יוצא אפוא כי, לעומת מה שקרה בקרב יהודי אירופה, תהליכי המודרניזציה בארצות האיסלאם כמעט לא לוו בשום מקום בדרישה מהיהודים להשתלב ולהיטמע בתוך סביבתם המיידית. התרבות הזרה היחידה שמשכה את לבם היתה תרבותה של המעצמה הקולוניאלית המערבית, שבשל ריחוקה הגיאוגרפי נשארה וירטואלית במקצת ובתור שכזו לא סיכנה אלא במעט (אפילו באלג'יריה הקולוניאלית) את זהותם העצמית של היהודים ששאפו וגם הצליחו "להתבולל" בתוכה. זאת ועוד : בד בבד עם התרחבות הקשרים הבין–קהילתיים ברחבי העולם היהודי החלו הדי ההשכלה העברית להגיע אל יהודי המזרח באמצעות כל מיני שליחים (שד"רים, נוסעים, מהגרים) ובאמצעותם התעדכנו על החידושים התרבותיים והזרמים האידיאולוגיים השונים שפקדו את יהדות אירופה. בנסיבות האלה הובא לידיעתם של חוגי ה"משכילים" בצפון אפריקה הרעיון הציוני כבר בימיו של הרצל, אשר עודד אותם ישירות להקים סניפים ראשונים של התנועה במצרים, במרוקו או בתוניסיה. ואולם המשך בידולם של היהודים, חרף המודרניזציה וביטולה המעשי של "אמנת עומר", נבע לא רק מהנסיבות המיוחדות של המודרניזציה של ארצות האיסלאם, אלא גם מרתיעתם הספונטנית של היהודים מהשתלבות בסביבתם ומאימוץ זהות חדשה של "מרוקאים", "תוניסאים", "מצרים" או "לובים" "בני דת משה". הסיבה לכך נעוצה ב"המהפכה התרבותית" שעברה על החברה המוסלמית עקב העימות עם העולם המערבי, בדמות תנועת ה"נהדה" האיסלאמיתרפורמיסטית, שהתיימרה להיענות לאתגרים שהתרבות האירופית העמידה מול האיסלאם. תשובותיה היו איסלאמיות בעיקרן, שכן היא חתרה, מצד אחד, למודרניזציה של תכנים מוסלמיים ישנים בענייני דת, חברה ומדינה, ומן הצד האחר, להפחת תוכן מוסלמי בערכים מודרניים שהובאו מן המערב, ובכלל זה הלאומיות, שהחלה לפרוח בארצות המזרח התיכון כבר בסוף המאה ה – 19. עקב כך שיוותה ה"נהדה" ממד דתי מובהק לרעיונות הפוליטיים המודרניים – פטריוטיות, יחסים בין דת למדינה, יחיד וציבור במדינה המודרנית, מעמד האישה וכו' – שהתפשטו בסוף המאה ה – 19 בקרב החוגים המודרניים והפרו–מערביים של החברה המוסלמית, דבר שמצד אחד חיזק את תודעתם האיסלאמית של החוגים החדשים האלה ומן הצד האחר גרם להרחקתם של היהודים מהזרמים המודרניים שצמחו בתוך החברה המוסלמית המתחדשת ( פאן–איסלאם , פאן ערביות, לאומיות אנטי–קולוניאלית, ולאחר זמן הנאצריזם והבעת') וינקו את עיקר דימוייהם ואת המוטיבים שלהם מהמסורת הערבית המוסלמית . אגודות "הבונים החופשיים", ואחר כך סניפי המפלגה הקומוניסטית – שניהם ארגונים חילוניים מובהקים – היו הארגונים היחידים ששימשו קורת גג משותפת ליהודים ולמוסלמים.

יצוין בהקשר הזה כי יהודים מעטים בלבד היו ערים לסערת הרוחות שפקדה את האינטליגנציה המוסלמית עקב העימות עם אירופה, שכן, חוץ מיהודי עיראק, מאסו יהודי ארצות האיסלאם בשפה הערבית (הספרותית) ובשל כך הם לא היו מסוגלים לעיין במסות הספרותיות והאידיאולוגיות שיצאו לאור חדשים לבקרים בחוצות קהיר, תוניס או דמשק. זאת ועוד: התרחקותם של היהודים מהשפה הערבית ותחושת המיאוס שחשו כלפי כל דבר שהיה "נגוע" בתרבות הערבית היו פועל יוצא של התקרבותם לתרבויות אירופה עד כי משכיליהם, סופריהם והדור הצעיר בכלל דיברו וכתבו צרפתית, אנגלית, איטלקית וספרדית – וכמעט לא ערבית. לפיכך, חוץ מחיבורים אחדים בלאדינו ובניבים יהודיים מקומיים שמספרם הלך והידלדל עם השנים, נכתבו ביטאוניהם ויצירתם הספרותית של יהודי המזרח בשפותיהן של המעצמות הקולוניאליות. העיתון המצרי אל–שמס, שהופיע בשנות ה- 30 וה- 40 בקהיר, היה הניסיון המתמשך היחיד להוצאת כתב עת יהודי בשפה הערבית בארץ מוסלמית כלשהי. שאר עיתוניהם של יהודי מצרים וגם של יהודי צפון אפריקה התפרסמו בעיקר בצרפתית.
בהתעלמות גמורה מהנעשה בסביבתם הדוברת ערבית, השתדלו הביטאונים הללו לעדכן את קוראיהם על הנעשה באירופה, בעולם היהודי, בתנועה הציונית וביישוב בארץ–ישראל. העיתונים האלה גם שימשו במה לסופרים צעירים שתיעדו את ההתפוררות ההדרגתית של החברה המסורתית היהודית בתוך תיאור נוקב של ההתחבטויות המצפוניות שליוו את הדור הצעיר בדרכו אל המודרניות והחילון. כל אחד בדרכו הביא את סיפורן של משפחות יהודיות רבות שראו איך עולמן המושרש באמונה דתית ובמנהגי אבות הולך ונעלם ואיך, בחיפושיהן אחר דרכי הימלטות מהחורבות של ה"מלאח" ושל ה"חארה" ומהסלידה והפחד שעוררו בהן התסיסה הלאומית המוסלמית, השליכו את יהבן על התרבות המערבית, כפי שהגיעה אליהן בעיבודה הקולוניאלי– הים תיכוני, כשהם יוצרים לעצמם דפוס מיוחד של "התבוללות" במציאות אירופית וירטואלית .
על רקע זה ניצבת במקוריותה "האוריינטציה העיראקית" של יהודי עיראק, תנועה פוליטית–אידיאולוגית שסחפה בין שתי מלחמות העולם את האינטליגנציה היהודית המקומית בעידודם ובתמיכתם האפקטיבית של ראשי הקהילה. במרכזה של התפיסה הזאת עמדה ההכרה העמוקה בזהותם ה"עיראקית" של היהודים הרואים במורשת הערבית בעיראק את מורשתם ובעיראק את מולדתם, שהרי זיקתם לארץ זו, שאליה הם הגיעו עם גולי בבל, עמוקה אפילו מזו של הערבים המקומיים. העניין היה מקובל על מנהיגים עיראקיים רבים, ובכללם המלך פייסל, שבקבלת פנים שערכה לכבודו הקהילה היהודית בבגדאד ב-1921 הדגיש ש"אהבת המולדת אינה מכירה בדבר ששמו מוסלמי, נוצרי או יהודי. יש רק ארץ אחת ושמה עיראק … ואני דורש מבני ארצי שלא יהיו אלא עיראקים , כי כולנו בנים לאב אחד , הוא שם בן נח … ללא הבדל בין מוסלמי, נוצרי ויהודי".
מלבד הצהרות האמונים לממלכה העיראקית ולעמה היה ביטויה העיקרי והמרשים ביותר של "האוריינטציה העיראקית" של היהודים בסיגולה של השפה הערבית להם כשפת תרבות – דבר שהכשיר את הקרקע מיד לאחר מלחמת העולם הראשונה, כשעיראק היתה נתונה לשלטון הקולוניאלי הבריטי , לצמיחתו של דור חדש של סופרים , משוררים ועיתונאים יהודיים שכתבו ערבית כעיראקים והזדהו בכל נימי נשמתם עם המורשת הערבית והמוסלמית של עמם בתוך שהם מבליטים את יחסו הסובלני של האיסלאם כלפי היהודים ומזכירים את חלקם של סופרים יהודיים בעיצוב התרבות הערבית הקדםמוסלמית בחצי–האי ערב ( ר' מדור ספרויות ואמנויות).

אחדים מהאינטלקטואלים היהודיים אף הרחיקו לכת עד כדי הזדהות לא רק עם הלאומיות העיראקית אלא גם עם הפאן–ערביות ועם העמדה הערבית בנוגע לשאלה הפלסטינית . ומתוך הבלטת היותם "עיראקים בני דת משה" ומרכזיותו של הציווי ההלכתי " דינה דמלכותה דינה" השתלבו יהודי עיראק בכל תחומי החיים הציבוריים והפוליטיים : פקידות בכירה, ממשלה, פרלמנט, עיתונות, בנקים, ענפי ייצור וכו'. אפילו לדרגות קצונה גבוהות הם הגיעו בשנות ה-20 וה-30 עד לפטירתו של המלך פייסל ב-1933 ועד שהשתנתה האווירה הכללית ביחס ליהודים בעקבות החרפת העימות היהודי–ערבי על ארץ ישראל ובעקבות בואם של מאות פליטים פלסטיניים לעיראק לאחר המרד הגדול של שנות ה-30. תקוות השילוב של חסידי האוריינטציה העיראקית מבין היהודים נכזבו משהתרבו ההתנכלויות נגד היהודים, ששיאן היה בפרעות ה"פרהוד" של יוני 1941 שגרמו אבדות בנפש חמורות ונזק רב לקהילת בגדאד. "החריג ההיסטורי" העיראקי דעך עם הזמן ויחסי היהודים וסביבתם בארץ הפרת והחידקל לא היו שונים בסוף שנות ה- 40 ותחילת שנות ה-50 מאלו של שאר היהודים בארצות המזרח, כשמעל ראשי כולם ריחפה העננה המאיימת של הסכסוך הישראלי–ערבי. בשל הקרבה הגיאוגרפית היו יהודי המזרח התיכון מאוימים מכולם, והדבר הביא את ראשי היישוב בארץ להכריז עליהם כבר ב – 1943 קהילות מצוקה שאין להן כל סיכוי לשרוד בארצות מגוריהן.

בצפון אפריקה, בעקבות הטראומה של מלחמת העולם השנייה – שהביאה את הגרמנים ללוב ולתוניסיה – וכן בשל הזעזוע העמוק שגרמו חוקי הגזע של משטר וישי לדור היהודי הצעיר שכה האמין בצרפת ובתרבותה, ובעקבות המפגשים הראשונים שהתקיימו עם השליחים הציוניים הראשונים ועם חיילי הבריגדה היהודית שהגיעו ללוב כבר בסוף 1942, החלו יהודים רבים להראות סימני משיכה חזקים כלפי ה"הגשמה" הציונית, או לחלופין כלפי החלום הקומוניסטי שדגל באחווה בין עמים ובשל ניצחונותיה המזהירים של ברית המועצות לשעבר במלחמה נגד הנאצים גם כבש את לבותיהם של מאות רבות של יהודים. אך בדומה למצב ששרר לפני המלחמה , מעט מאוד יהודים פילסו את דרכם אל התנועות הלאומיות המקומיות שחידשו את פעולותיהן. אלו, מצדן, הן בשל מגמתן הדתית המובהקת – דוגמת תנועת האיסתקלאל במרוקו – והן בשל ההשלכות של הסכסוך הישראלי–הערבי, לא ששו בדרך כלל לגייס את היהודים לשורותיהן והם נותרו מחוץ למאבק העצמאות בארצות צפון אפריקה. יתרה מזו : הם החלו לצאת בהמוניהם את הארצות שבהן הם חיו מאות בשנים כבר בשלביו הראשונים של תהליך הדה–קולוניזציה, שכן בדמיונם התמזג המאבק לחיסול השלטון הקולוניאלי בארצות מוצאם עם עוד מאבק, שהיה קרוב אליהם לא פחות – מבחינה גיאוגרפית ופוליטית לפחות – הלוא הוא העימות בין ארצות ערב לבין מדינת ישראל הצעירה, שנעשתה להם יעד מרכזי לעלייה. הנה כי כן, לאחר שבתוקף נסיבות היסטוריות מיוחדות ועקב המודרניזציה והכיבוש הקולוניאלי ניתקו יהודי ארצות האיסלאם את עצמם מגורל שכניהם, הם מצאו עצמם נסחפים אל מחוץ למעגלי ההיסטוריה של ארצותיהם, שאותן נטשו בהמוניהם מסוף שנות ה – 40 ואילך. הגלגול החדש הזה בתולדותיהם הארוכות העמיד אותם מול אתגרים חדשים, ובכללם המפגש עם "המודרניות הישראלית", שבהיבט אחד לפחות השלכותיה עליהם היו שונות מאלה של קודמתה, " המודרניות הקולוניאלית" שעמה התמודדו בהצלחה לא מעטה בארצות מוצאם: היא לוותה במשברי זהות חסרי תקדים בחריפותם, ואלה גם הולידו "תשובות" חסרות תקדים באופיי, למשל בדמותה של תנועה חרדית מזרחית שלא היה לה אח ורע באף לא אחת מהקהילות היהודיות בארצות האיסלאם.