למה הוצא ר' ירמיה מבית המדרש?
ר' ירמיה איתגר את בית המדרש. מה המשמעות של מעשיו היום? ארבעה כותבים מתייחסים לשאלה.
פרופ' זאב ספראי - ר' ירמיה אז והיום
סיפור ר' ירמיה מעלה כמה שאלות למחשבה, אני רוצה להתייחס בקצרה רק לשתים מהשאלות.
את סיפורי ר' ירמיה ניתן לפרש במספר דרכים. ייתכן שהכוונה לתאר את ר' ירמיה בצעירותו כתלמיד מרדן, שבסופו של דבר למד את 'כללי המשחק' והשתלב בבית המדרש בתפקידים בכירים ובעלי יוקרה. לפי פרשנות זו המוקד של הסיפור הוא התפתחותו החינוכית של תלמיד יצירתי (ומרדן) שחזר לתלם הבטוח.
אך ניתן גם לראות בסיפור הזה מקרה בוחן לשאלה עד כמה הרחיקו חז"ל לכת בחֵירות הויכוח. ידוע כי חכמים ובעיקר אופן עריכתה של ספרות חז"ל, מבליטים את הערך המרכזי של לחירות המחלוקת, אך היו להם קווים האדומים. ה'קווים האדומים' לא נוסחו, אבל מי שניסה לערער עליהם – הוקע ונענש. בידינו סדרת סיפורים דומים, רובם מדור יבנה, על נסיונות כפיה על חכמים להיכנע לעמדת הרוב. מקרים אלו הובילו למאבקים דרמטיים ולטראומה בבית המדרש (כגון מעשה תנורו של עכנאי). לאחר מכן כמעט לא אירעו ניסיונות כפייה דומים, כנראה כלקח מכשלונות העבר. בבבל ארעו מעט מקרים, אולי משום שהמערכת ההיררכית של הישיבה הבבלית הייתה נוקשה יותר.
בדור יבנה ניסיונות הכפייה היו גם במחלוקות על פרטים וגם בנושאי ליבה. מאוחר יותר איננו שומעים על כפייה, ברם איננו שומעים הרבה גם על מחלוקות בנושאי ליבה. אני משער שאם היה מי שחלק על המערכת של תורה שבעל-פה, הוא נדחק מבית המדרש, הוגדר כמין, וקולו נאלם. ברם איננו יודעים על מחלוקות כאלה, ואני רק משער שהם היו ונדחקו, אבל ייתכן גם שלא התעוררו כלל (לסייג מסוים ראו להלן).
על פי פירוש זה, ר' ירמיה הוא חכם בשל, שמשנתו סדורה, והוא מתעמת עם ערכי הליבה של תורה שבעל פה1. ר' ירמיה קורא תיגר על כללים יסודיים ביותר של החשיבה ההלכתית, והסיפור מציב גבול לחירות הרעיונית. הדבר דומה למאמן שמעודד את השחקנים לפתח יוזמה, ומאפשר להם לבחון את הכללים, אך אם שחקן מתחיל לשחק כדורסל בחוקים של כדורגל, הוא יוצא מהמשחק.
קשה לשפוט את הדברים במושגי ימינו. אני רק יכול לומר שבמושגי העולם הקדום חירות המחשבה מדהימה בהיקפה. ומצד שני הקהילה היהודית היא גוף עם רמה גבוהה של וולונטריות, אין לה אמצעי כפיה וענישה כפי שעמדו לרשות אומות אחרות. מצב זה מחייב מחד שמירה על המסגרת, ומצד שני מכתיב זהירות בכפיית יתר. צר לי אבל להערכתי, האסטרטגיה הושפעה בעיקר מהנסיבות הללו, ולא משיקולים עקרוניים. הווה אומר תרבות המחלוקת נוצרה לא מתוך תפישה אידיאית, אלא כתוצאה מהניתוק שבין בתי המדרש השונים, ומהקושי לכפות.
חשוב הרבה יותר לשקול את המשמעות המשפטית של טענותיו של רבי ירמיה. אחד מיסודות התורה שבעל-פה הוא מדיניות הכימות. כמעט כל הלכה הקשורה למקום או לזמן, קיבלה מידה: כזית, 2000 אמה, מלוא לוגמיו ועוד דוגמאות אין ספור. חכמים מודים שקביעת שיעורים וכמויות היא פיתוח שלהם2. אמנם נשמעות גם דעות שהשיעורים הם דבר תורה, אך מבחינה היסטורית ברור שקביעת מסגרות כמותיות נוקשות היא עמדה עקרונית של חז"ל ויסוד מרכזי בתורה שבעל פה. תפיסה זו מייחדת את דרכם של חז"ל לעומת האיסיים, ולעומת דתות אחרות.
קביעת הכמויות משתלבת בתהליך רחב יותר, שבו כל מצווה כללית מתורגמת לסדרת הנחיות נורמטיביות. כך למשל מצוות אהבת הרע, או מצוות צדקה, מיושמת בתורה על ידי סדרת הוראות מעשיות (פיאה, מעשר עני וכו'). בשלב שני, בתורה שבעל-פה נקבעות הנחיות מִשנה פרטניות. מתי מפרישים פיאה, מאיזה גודל שדה, למי מותר ללקט וכו'. נוהג התפילה הכללי מתפרט לסדרת משפטים שחייבים לומר וכן הלאה. לפנינו מרכיב מהותי של יהדות חז"ל, ואכן שאלת ההצדקה של דרך זו מחייבת עיון.
רבי ירמיה מערער בסיפור על השיטה ולטענתו כל קביעה כמותית היא שרירותית ואיננה מספקת. אגב זו לא רק הטענה שלו, היא מופיעה כויכוח לגיטימי כבר בדברי תנאים בתוספתא3. מה שהיה טיעון לגיטימי של תנאים, הופך בתלמוד הבבלי להתגרות בערכי ליבה. אם כן בספרות חז"ל עולות שתי עמדות שונות ביחס ללגיטימיות של הטיעון הנגדי.
אני מכנה את התהליך כולו 'יורודיפקציה' – משפוט יתר של ההלכה ושל המחשבה היהודית. חיפוש הפרטים והצגתם כעיקר, וריבוי העיסוק בהם, היא אחד המרכיבים המרכזיים בתהליך זה. תהליך הכימות והיורודיפיקציה הוא התהליך המרכזי של עיצוב התורה שבעל פה. הוא נמשך ומתפתח כל הזמן וגם בימינו הוא נמשך.
תחושתי הדתית היא שריבוי ההנחיות האופרטיביות 'מוציא' את הנשמה מהמעשה דתי. כל עשייה דתית הופכת לטקס ומאבדת הרבה מתוכנה האידיאי. נכון. ומצד שני אין לי ספק שדווקא המסגרת הנורמטיבית היא זו ששמרה על המצוות וקיומן, ולמעשה שימרה את העם היהודי כקהילה מיוחדת. מצווה שאין לה כללי טקס ומסגרת נוקשה נוטה להיעלם.
לפנינו אפוא שתי מגמות סותרות שלכל אחת מהן יתרונות וחסרונות. דרכה של היהדות לדורותיה ברורה. להערכתי זו דרך נכונה, אבל יש לה מחיר כבד של אובדן הספונטניות, וצריך להכיר בכך. ייתכן שבדורות האחרונים קצת הגזמנו בפיתוח הפרטים, והפרנו את האיזון בין הספונטניות הדתית לבין הפרטים. כמובן שנוכל להעריך את הדברים טוב יותר רק בעוד מספר דורות, אך, כאיש דתי, אני חש שהוצאנו את דעתו של רבי ירמיה כליל מבית המדרש והרחקנו לכת בהעדפת הפרטים. מי שכיום ילך בדרכו של ר' ירמיה יוקע לעולמים.
לעומת זאת התלמוד הבבלי, למרות שסבר כי ר' ירמיה הגזים, דאג לשמר את דעתו של רבי ירמיה, ובסופו של דבר ר' ירמיה היה מראשי בית המדרש, התלמוד אפילו איננו מספר שהוא 'חזר בתשובה'. כאמור לעיל בתוספתא (הערה 3) הטיעון מוצג כטיעון לגיטימי לכל דבר ועניין.
כיום סיפור כזה היה נמחק מהתודעה הדתית ולא נשמר לדורות. יש לתת את הדעת לכך שתהליך הכימות והיורודיפיקציה הוא תהליך התפתחותי, פרי הכרעות של חכמי הדורות.
בתחום העקרוני אני קורא אפוא לאיזון טוב יותר בין תהליך קיבוע הפרטים לבין הספונטניות הדתית.
פרופ' אלכס לובוצקי, למה הוציאו את ר' ירמיה מבית המדרש?
בעיני ר' ירמיה הוא "המתמטיקאי התלמודי". אני דווקא מזדהה עם התעקשותו לחידוד הניסוחים ולהגדרה מדויקת של מושגים. שאלתו על גוזל שאחת מרגליו בתוך תחום חמישים אמה משובך והשנייה מחוץ לתחום חמישים אמה נראית כקטנונית, ואולי אף קנטרנית, אולם יש בכוחה להבהיר האם חמישים אמה הוא אומדן או הערכה מדויקת. לכן אני דווקא מוחה על זריקתו מבית המדרש! יתכן והיה בדבריו נימה של ציניות, אך אולי טבועה בדבריו השקפת עולם מעמיקה, שזו הייתה דרכו להציג אותה. יתכן כי תפישתו הייתה כשל מתמטיקאים המבינים את העולם בעזרת הגדרות מופשטות ומדויקות להפליא. כך ר' ירמיה רצה לתפוס את מושגי ההלכה, לברר אותם לעומקם, עד להגדרה האבסטרקטית המדויקת.
אך אולי בדבריו הייתה ביקורת, מעין ציניות הלוקחת את מקרי הקיצון כדי להמחיש את האבסורד בקביעת הגדרות מספריות חדות. אם נלך בכיוון זה, הפוך מהכיוון ה"מתימטי", ניתן יהיה להבין שר' ירמיה מעדיף הפעלת שיקול דעת מקומי של הדיין ולא קיבעון מחשבתי התלוי במספרים ובהגדרות יבשות.
בין כך ובין כך, לטעמי יש מקום לדבריו בתוך בית המדרש. או שעולם ההלכה הוא כעולם המתמטי ואז יש להגיע לדיוק מרבי, או שהוא דומה לדיון ערכי כללי, שלא ניתן לדחוס למסגרות כמותיות נוקשות.
חגית ברטוב, למה הוציאו את ר' ירמיה מבית המדרש?
הדת היהודית מאמינה בפרטים, מיליוני פרטים קטנים שמרכיבים את האמונה הגדולה, זו שבגללה רודפים אותנו כבר אלפי שנים, האמונה האחרת, השונה משאר העולם. והאמונה הזו מתבטאת בפרטים מנדנדים.
ר' ירמיה, כך אני מבקשת לקרוא אותו, ידע שאלו פרטים מנדנדים ואולי גם ידע שהם עלולים לקבור את השלם, את הרעיונות העמוקים. ר' ירמיה הבין שהסכנה הגדולה של העולם הם הטכנוקרטים, אלו שבהיגיון משפטי יארגנו את העולם עד שכל החסד שבו יעלם.
גוזל נפל מהקן. זו טרגדיה איומה, ומטפורה מצוינת לחוסר אונים מוחלט. השאלה המתבקשת היא איך אפשר להציל אותו, לאפשר לו לחיות למרות הטרגדיה. אבל חכמי התלמוד מתפלפלים – למי הוא שייך?
ר' ירמיה לא יכול לסבול זאת.
בדרשה קצת פראית, הייתי רוצה לראות בגוזל שנפל מהקן מטפורה לבני האדם, שאחרי הכול יודעים שגם הם כמו הגוזל, נתונים לכוחות עצומים שאינם בשליטתם, גם הם פעמים רבות נופלים ממקומם הבטוח, אל הלא נודע הנורא והמייאש.
חז"ל סברו, שאם רק יארגנו את העולם בחוקים מפורטים עד לזרא, הם יצליחו לשלוט בכאוס, בחוסר הצדק וההיגיון של העולם הזה (לפחות בעיני בני האדם). ר' ירמיה ידע שזה לא נכון. בני אדם אינם יכולים לשלוט בעולם, לא באמת, פעמים רבות מדי העולם מפתיע אותם באפשרות שלא התכוננו לה.
החכמים זורקים אותו מבית המדרש משום שהם יודעים שאם בני האדם יחשבו כך – הם ישתגעו, הם יאבדו את יכולתם לפעול בעולם הזה, רק האמונה שאנחנו שולטים בחיינו מאפשרת לנו לקום בבוקר ולעשות זאת.
אבל ר' ירמיה יודע שאם בני האדם ינסו לשלוט בעולם בעזרת חוקים מוכנים מראש הם יאבדו את אנושיותם, את יכולתם להתבונן בחוסר צדק והיגיון ולעשות את המעשה האינטואיטיבי הראשון שיעלה על ליבם, את יכולתם לפעול מהלב ולא מהשכל.
נדמה לי, שלמרות הכול, גם חכמים רצו שלא נשכח את הסכנה עליה הצביע ר' ירמיה, לכן הם הוציאו אותו מבית המדרש. הם יצרו דרמה שגרמה לכך שלא נוכל לשכוח את ר' ירמיה, וגם כאשר אלפי פרטי הלכה יהיו לפנינו, נזכור שלפעמים פשוט צריך להרים את הגוזל, לתת לו לאכול ולגדול ולפרוח, אפילו אם כתוב אחרת.
ההומור – מפלטו של החכם. עיון בסוגיה הלכתית, פרופ' רמי ריינר
ברצוני לקרוא עמכם סוגיה תלמודית. סוגיה סתמית שכזו. עוד אחת מסוגיות שמכמותן מורכב התלמוד הבבלי, ושלעתים נדמה שרק תלמידי חכמים מובהקים מכירים אותן. אודה ואבוש, אינני נמנה עם הללו, וכשלעצמי די לי בכמה דפים ממסכת ברכות, בתנורו של עכנאי ובמשה המבקר בבית מדרשו של ר' עקיבא מערב שבת לערב שבת. אולם מכיוון שבאה לידינו סוגיה זו, לא נחמיצנה ושמא נימא בה מילתא.
הסוגיה נמצאת בבבלי בבא בתרא (דף קמט ע"א). במרכזה עומד סיפורו של גר בשם 'איסור' שהתגייר עם אשתו שבאותה עת נשאה ברחמה את בנם רב מרי, שיהיה לימים מבאי בית המדרש ומחכמי התלמוד. הסיפור מתרחש כאשר איסור (שם אמיתי? ספרותי?) נוטה למות, והרי הוא 'שכיב מרע' בלשון חז"ל. מכיוון שמשפחת איסור משפחת גרים היא, ישנו קושי באפשרות ההורשה והירושה של בני המשפחה זה את זה, שהרי הגיור נתפס כלידה מחודשת, ובלשון חז"ל: "גר שהתגייר כקטן שנולד דמי". הדיון התלמודי נפתח כאשר מתברר שאיסור הפקיד שנים עשר אלף זוזים בידי רבא, ועתה ברצונו להקנותם לבנו רב מרי באחת מדרכי הקניין. במידה שאיסור לא יצליח בכך, יהיה רבא הזוכה בכסף, מכיוון שהכסף ברשותו, ולאיסור, מחמת היותו גר, אין יורשים משפטיים.
הסובבים את מיטתו של איסור הגוסס מבינים את חומרת הבעיה המונחת לפתחם, ובהמשך הסוגיה התלמודית מסופר על הצעות משפטיות שונות שנועדו להבטיח את העברת הכסף בצורה מסודרת מאיסור הגוסס אל בנו.
את הצגת הבעיה המשפטית ייחס התלמוד לרבא ששאל: "היכי ניקנינהו רב מרי להני זוזי?" [=כיצד יקנה רב מרי את הזוזים הללו?], שאלה שנראית כמאמץ כן לפתור את הבעיה המשפטית שזוהתה כאן. רבא איננו מסתפק בהצגת הבעיה, ובסמוך הוא מציע מספר הצעות לפתרונה. ההצעה הראשונה שרב מרי יירש את איסור, נדחית על הסף שהרי, כידוע, 'גר לאו בר ירושה הוא'. הצעה זו ופתרונה הם כה טרוויאליים, עד שנדמה שתפקידם אינו אלא להעבירנו להצעה השנייה, שאיסור יעניק לבנו את סכום הכסף כמתנת 'שכיב מרע'. ברם רבא דוחה אף פתרון זה: דיני מתנת שכיב מרע שנועדו לעקוף פרוצדורות משפטיות מורכבות כאשר אדם נוטה למות ועתותיו אינן בידיו, הוגבלו רק למי שדיני הירושה תקפים לגביו. הגר שמופקע מדינים אלו, מתברר גם כמי שמוגבל בכלל ביכולתו להעביר נכסיו לאחרים בהיותו על ערש דווי.
בל נשכח, אם איסור לא יצליח להעביר את נכסיו לידי רב מרי, רבא יהיה היורש המידי של סכום העתק שהופקד בידו. האם רבא באמת רצה לסייע לאיסור ולרב מרי להתגבר על המכשול הטכני ההלכתי, או שמא, והס מלהזכיר, מרמזת לנו הגמרא שלרבא נגיעה אישית לפסיקה, ואמירותיו השונות, אלו שכבר ראינו ואלה שיופיעו בהמשך הסוגיה, לא נועדו אלא להראות (ולקבוע?) שאין ביכולתו של איסור להעביר את נכסיו לרב מרי, ועל כן עם מותו של איסור יהא הוא זה שיוכל לברך 'שהחיינו' כדת וכדין על הירושה שנפלה לידיו כפרי בשל? דומה שהחשד שלנו במגמותיו של רבא הולך ומתחזק בהמשך הסוגיה, כאשר כל הצעה שמועלית כפתרון לבעיה הפורמלית נדחית על ידי רבא עצמו וכך:
אי במשיכה? ליתינהו גביה [=אם בקניין משיכה? הכסף אינו בהישג ידו של רב מרי].
אי בחליפין? אין מטבע נקנה בחליפין [=אם בקניין חליפין? קניין החליפין אינו תקף ביחס למטבעות].
אי אגב קרקע? לית ליה ארעא [=אם בקניין בו מוקנים נכסים מטלטלים אגב קרקע? לאיסור אין קרקע בכדי להקנות עמה את המעות].
החשד ברבא הולך ומתחזק. באותן דקות קריטיות בהן איסור הולך ונחלש, הולך ומאבד את יכולתו להעביר את נכסיו לבנו האהוב, מציג רבא קשיים משפטיים מגוונים החוסמים כל דרך להעברת הכסף. ובניסוח אחר: קשיים שבסופו של יום עשויים להשאיר בידיו את פקדונו של איסור.
תגידו: קריאה חתרנית ולא הגונה. אולי. הבה ונקרא את ההצעה הבאה:
אי במעמד שלשתן? אי שלח לי לא אזלינא [אם באמצעות הקניין המתבצע כאשר שלשת בעלי העניין (כאן: מפקיד, נפקד, קונה=איסור, רבא, רב מרי) נוכחים בו כאחד?] אם יקרא לי איסור לא אלך!!!
חשדותינו אומתו. לו היה רוצה רבא לסייע באמת ובתמים לאיסור ולבנו, הוא היה מזדרז לפעול בכדי שההליך המשפטי יוכל להתבצע. לעומת זאת רבא מבהיר שאין בכוונתו להגיע לפורום שעשוי לפתור את הבעיה. אשר יגורנו בא לנו. רבא, מהבולטים ומהמובהקים שבחכמי התלמוד, מצטייר (על ידי התלמוד עצמו!!) כחמדן גמור. ואם בזאת לא די, הסוגיה מוסיפה ומספרת שחכם בשם רב איקא הציע הצעה נוספת המתבססת על קניין ששמו המשפטי 'אודיתא', ומספר התלמוד שבעקבות הצעתו של איקא:
אדהכי נפק אודיתא מבי איסור [=בין לבין בוצעה הפעולה המשפטית הנצרכת והראויה בבית איסור]
איקפד רבא, אמר: קא מגמרי טענתא לאינשי ומפסדי לי [=כעס רבא ואמר: מלמדים טענות לאנשים (לאיסור ובנו) ומפסידים אותי]. כך, לא פחות ולא יותר.
סוף סוגיה.
מה יש לנו כאן? דיון פורמליסטי בדיני ירושה וקניינים? סיפור ביקורתי נפלא על אחד מהבולטים והחשובים שבחכמי התלמוד? סיפור שבו התלמוד מראה עד כמה אין אדם, ולו גם חכם בולט כרבא, שיהא מוגן מפני ביקורת כאשר הוא ראוי לה?
ושמא, דרך הקריאה הנדרשת לסוגיה מעין זו היא אחרת? נדמה לי שסוגיה זו, ולא רק היא, היא מן הסוגיות שסוג הקריאה הנדרשת בהן היא קריאה שוחקת (בשי"ן שמאלית) יותר, קריאה קורצת, קריאה שערה לגורמים האירוניים, הגובלים בגרוטסקיות, ואו אז לא רק שלא נזדקק לרב איקא שיציל אותנו מן המבוכה שבאי הצדק הגלוי לעין, אלא גם דמותו של רבא תיראה לא כחמדן ממון חסר מעצורים, אלא כשחקן מבודח בתיאטרון המתנהל לו ליד מיטתו וסמוך למיתתו של איסור.
מיקומו של הדיון שאותו קראנו הוא במסגרת סוגיה הדנה ב'מתנת שכיב מרע'. הרעיון הכללי העומד בבסיס ההקלות שההלכה העניקה לשכיב מרע, הוא שהרצון שאותו הביע בענייניו הכספיים יתבצע גם אם מצבו המידרדר אינו מאפשר ביצוע פורמלי של פעולות הקניין המשפטיות הנדרשות על פי הדין התלמודי. רבא, כשחקן יחיד בתיאטרון האבסורד שהקים ליד מיטתו של איסור, ממחיש עד כמה הזוי בהקשר זה הדיון הכלכלי-פורמליסטי-משפטי, שעליו אמון הוא בעצמו כחכם תלמודי מובהק. מגמתו של מהלך תיאטרלי זה לחשוף את הגיחוך שבדיון פורמלי מסוג זה כאשר אדם, ועוד גר ראוי כאיסור, נוטה למות. רב איקא שחש לביתו של איסור החולה והוציא מגרונו הנחלש את המילים המבטאות את קניין ה'אודיתא', חשב לפתור מצוקה משפטית-מוסרית זו, אבל בעיני רבא רב איקא הוא עצמו הבעיה בהתגלמותה. המילים היחידות שיש ביכולתו של רב איקא לומר בעת שהוא קרב למיטתו של איסור הגוסס, הן פורמולה משפטית כזו או אחרת. זעקתו של רבא המסיימת את הסוגיה אינה על מה שיעץ רב איקא לאיסור, אלא על עצם המחשבה שזה מה שחשוב ברגעים משמעותיים שכאלו בחייו (או שמא במותו) של אדם. אם הקריאה התמימה חשבה שרבא הוא החמדן ורב איקא הוא שמציל את תמונת העולם המוסרית, מתברר עתה שרב איקא שבוי היה בתוך עולם המונחים המשפטי-תלמודי, ולא השכיל להבין את הביקורת הנוקבת שהטיח רבא בעצם הדיון ההלכתי.
אולם רב איקא לא היה ועדיין אינו היחידי שהלך שבי אחר המלכוד הפורמליסטי של משפט ההלכה. ברבות הימים הפכה סוגיה זו להיות אבן פינה בהלכות ירושת גרים ותוצאותיה ההלכתיות קשות. מכאן הסיק רבנו תם, מגדולי בעלי התוספות, שלא רק שגרים אינם בני הורשה וירושה, ולא רק שאינם יכולים לצוות את נכסיהם בדרך של 'מתנת שכיב מרע', אלא שגם העיקרון התלמודי ש'מצוה לקיים דברי המת' אינו תקף כאשר המצווה הוא גר. העקרון התלמודי 'מצוה לקיים דברי המת' שכל משמעו הוא אמירה להולך מבין החיים: תן דעתך למהות ולא לפרטים, שהרי אנו החיים מבטיחים לבצע את רצונך מעבר לפורמולות משפטיות כאלו ואחרות, הפכה להיות בידי רבנו תם עוד פרט בתוך מארג שזור היטב של פרטי חוק ומשפט.
רבנו תם, ובעקבותיו גם רבים אחרים מפרשני התלמוד המסורתיים, קראו את הסוגיה בכובד הראש שבו הורגלו לקרוא, ללמוד ולפרש סוגיות תלמודיות ואף להסיק מהן את ההלכה הנדרשת. האם לא נדרשת בסוגיה זו כבאחרות קריאה זועפת פחות, שתוצאותיה לא מקרינות רק על העולם ההלכתי המתגבש, אלא גם מעשירה את הבנתנו את דרכי השיח שבו וכתוצאה מכך גם את תורת האמת הנצחית שבפיהו?
(פורסם במוסף שבת של עיתון 'מקור ראשון', גליון פורים, 6.3.2009)