צדק וצדקה – בין חברת צדק לחברה צודקת

בתחילת פרשת וירא מוצאים אנו נימוק חד משמעי לסיבת היבחרותו של אברהם לאבי האומה היהודית :

יח וְאַבְרָהָם–הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל, וְעָצוּם; וְנִבְרְכוּ-בוֹ–כֹּל, גּוֹיֵי הָאָרֶץ. יט כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה', לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט–לְמַעַן, הָבִיא ה' עַל-אַבְרָהָם, אֵת אֲשֶׁר-דִּבֶּר, עָלָיו. (בראשית יח)

מכאן מובן שהאלוקים מעוניין מאד בדינמיקה שבין בני אדם, זאת בהלימה לסיפורי התנ"ך עד כה, בו ישנה התערבות אלוקית לאחר הרצח הרשון, כמו כן בהשמדת דור המבול בעקבות ה"חמס" ("לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל" – רש"י שם) וכעת גם הפיכת סדום באה על רקע התנהלותם החברתית הקלוקלת.

מתוך בחירתו של אברהם מובן מהי ההתנהלות החברתית המתבקשת בין בני אדם והיא של צדקה ומשפט. על עזיבת הצדק גלו ישראל מתוקף עזבם את המשמרת אשר הופקדו להפיץ בקרב האנושות – משמרת שניתן להפיץ באופן מיטבי רק דרך דוגמא אישית במסגרת מדינת מופת. הרב עמיטל, בבחינתו את תרומתו הייחודית של תורת הרב קוק, מנתח באופן זה את רצונו של אברהם להקים אומה (איש שלום ורוזנברג 2005):

"שאיפה זו להקים אומה באה דווקא מתוך מגמה אוניברסלית שמקורה במידת החסד אשר אפיינה את עולמו של אברהם אבינו, חסד שלא הצטמצם בהכנסת אורחים בלבד או בתחנונים על גורלם של אנשי סדום, אלא חסד שמגמתו להיטיב עם האנושות כולה. אברהם אבינו ראה את העולם מתייסר בייסורים אין קץ, בו סובלים עושקים כעשוקים וחוקי יער שולטים בו. הוא הבין כי רק בשמירת דרך ה' לעשות צדקה ומשפט יש תקווה לאנושות… למלואה של שאיפה זו צריך דווקא שציבור יהיה בעל מדינה פוליטית וסוציאלית וכיסא ממלכה לאומית… למען דעת שלא רק יחידים מצוינים, חסידים נזירים ואנשי קודש חיים באור האידאה האלוקית, כי גם עמים שלמים מתוקנים ומשוכללים בכל תיקוני התרבות והישוב המדיני; עמים שלמים הכוללים בתוכם את כל שדרות האנושיות…"

אם כן רואים באברהם מודל מוסרי אידאלי ולכן מוצאים בדברי חז"ל השוואות ביקורתיות רבות בינו לבין דמויות תנ"כיות חיוביות אחרות כגון שם, נח (אילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום – רש"י שם) וגם בינו לדמויות חיוביות פחות כגון לוט ובלעם. יחד עם זאת דווקא מההשוואה של אברהם לאנשי סדום ניתן לחדד באופן משמעותי את הפער התהומי בתפיסות המוסר, הצדק והמשפט כפי שנתפרשו על ידי הצדדים. מעניין שסדר הפסוקים הכרונולוגי מיד לאחר הבאת הנימוקים לבחירת אברהם מתארים את סדום ואת מעשיהם, מה שללא ספק נראה כנסיון לעמת את עולמות הערכים זה בזה:

כ וַיֹּאמֶר יְהוָה, זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי-רָבָּה; וְחַטָּאתָם–כִּי כָבְדָה, מְאֹד. כא אֵרְדָה-נָּא וְאֶרְאֶה, הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה; וְאִם-לֹא, אֵדָעָה.

הרש"ר הירש מוצא מקבילה ישירה בין חטאם של דור המבול לבין חטאם של אנשי סדום: "…שם כמו כאן – לא נחתם גזר הדין אלא על החמס בין אדם לחבירו (חמס = צעקה), שהרי אנו קוראים בפרשת המבול 'קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם' ".

נחזור להשוואה שבין אברהם לאנשי סדום ומיד עולה כאסוציאציה ראשונה סוגיית הכנסת אורחים; בעוד אצל אברהם מדובר בחלק מאורח החיים ("והוא יושב פתח האוהל כחום היום" – לראת אם יש עובר ושב ויכניסם לביתו –רש"י), בסדום היחס לאורחים שונה בתכלית הן על פי הפשט והן על פי הדרש.

בפסוקים, לפי תגובת אנשי העיר, מובן שהכנסת האורחים של לוט נחשבת לשערוריה חברתית: "ואנשי העיר אנשי סדום נסבו על הבית מנער ועד זקן כל העם מקצה ויקראו אל לוט ויאמרו איה האנשים אשר באו אליך הלילה הוציאם אלינו ונדעה אותם".

ביתר פירוט על פי האגדה מתארים את מעשי הזוועה של סדום לאורח שאתרע מזלו להזדמן אליהם: "הויא להו פורייתא דהוו מגני עלה אורחין כי מאריך גייזי ליה כי גוץ מתחין ליה" (סנהדרין קט:) (היתה להם מיתה שהיו משכיבים עליה את האורחים; מי שהיה ארוך היו קוצצים את (רגליו) ומי שהיה גוץ היו (מענים אותו ו) מותחים אותו.

כך לפי האגדה רואים כיצד בסדום דאגו להפוך מעשי חסד למאד לא כדאיים הן למושא החסד והן למעניק החסד כפי שמופיע בהמשך האגדה במסכת סנהדרין (תיאור על הוצאת ריבה להורג באכזריות נוראית בשל אספקת מזון לעניים). אצל אברהם לעומת זאת החסד הוא המהות והמוטב המרכזי אשר מאפיין אורך חייו כנגזרת מעולמו המוסרי והערכי.

עתה נערוך השוואה נוספת בין אברהם לסדום בנוגע למניעים לביסוס חברה אנושית על סמך דבריו של הרב עמיטל לעיל לגבי אברהם ובאמצעות ניתוח משפט בסדום המשקף את המניעים של חברי העיר להתלכד ולחיות בצוותא.

המשנה באבות בפרק ה' מוביאה את המימרא המפורסמת על מידות באדם: "האומר שלי שלי, ושלך שלך… זו מידת סדום".

מכך מובן שהמגמה בסדום היתה לעשות חלוקה מוחלטת בין רכושו של אדם לזה של זולתו ושכל הפרה של כלל זה נתפסה כדבר חמור ביותר, כפי שראינו לעיל במסכת סנהדרין. יחד עם מדיניות זו שיכולה במבט ראשון להראות גם כ"מידה בינונית" שאין בה פסול מהותי יש לעמוד על המשמעות הנוספות של חלוקה זו בנוגע לרצונם של אנשי סדום:

1. לשמור מכל משמר את רכושם ואת המשאבים העומדים לרשותם מכל אפשרות שיהנו בהם בני אדם אחרים.
2. לשמר באופן מוחלט את סדרי המעמדות הקיים ולא לבצע בשום אופן צדק חלוקתי של המשאבים.
   במצוות היהודות ובהלכה אנחנו מוצאים את הנחיה מפורשת לחיות לפי ההפך הגמור – שאם ביכולתו של אדם לסייע לעני אזי הוא מחוייב בכך על פי דין ואין הדבר תלוי כלל ברצונו ובטוב ליבו:

מצות עשה ליתן צדקה לעניי ישראל כפי מה שראוי לעני, אם הייתה יד הנותן משגת–שנאמר "פתוח תפתח את ידך, לו" (דברים טו,ח), ונאמר "והחזקת בו, גר ותושב וחי עימך" (ויקרא כה,לה), ונאמר "וחי אחיך, עימך" (ויקרא כה,לו). [ב] וכל הרואה עני מבקש, והעלים עיניו ממנו, ולא נתן לו צדקה–עובר בלא תעשה, שנאמר "לא תאמץ את לבבך, ולא תקפוץ את ידך, מאחיך האביון." (דברים טו,ז) (רמב"ם הל' מתנות עניים פ"ז)

הבנה זו עומדת בסתירה למושג הצדקה המקובל "charity" התלוי בטוב ליבו של הנותן ושאינו זכות השייכת לעני (דהן י' 2007) והוא עולה בקנה אחד עם השורש צ.ד.ק כפעולה שעל מערכת המשפט לאכוף. תפיסה ייחודית זו לגבי רכוש נגזרת מהפרמטרים שקובע אברהם עוד בפרשה הקודמת כאשר בדו שיח בינו לבין מלך סדום מתנגד אברהם עקרונית ללקיחת השלל מתוך חשש שמא יאמרו שהתעשר ממתנת בשר ודם:

וַיֹּאמֶר אַבְרָם, אֶל-מֶלֶךְ סְדֹם: הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל-יְהוָה אֵל עֶלְיוֹן, קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ. כג אִם-מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ-נַעַל, וְאִם-אֶקַּח מִכָּל-אֲשֶׁר-לָךְ; וְלֹא תֹאמַר, אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת-אַבְרָם (בראשית יד)

לפי הבנה זו שרכוש אינו קניין בלעדי של האדם אלא של "אל עליון קונה שמיים וארץ" אזי העשיר אינו אלא אפוטרופוס על כספים שמגיעים לעני בדין של צדק חלוקתי אלוהי.

אם כן, לסיכום עד כה ניתן לראת באברהם מבשר של תפיסה חברתית שיש בה תקווה לחברה אנושית טובה יותר המבוססת על צדקה ומשפט יחד ולא רק משפט כדרך להשיג את תאוות הפרט לתועלת ולתענוגות חומריים (כמו בסדום). בשורה זו תרם הגיעה לאנושות באופן מלא על ידי ממשיכי דרכו של אברהם באמצעות חברת מופת המהווה דוגמא חיה למודל חברתי זה ונקווה שעוד נזכה להביא לכינונו.

יחד עם זאת, דבר חשוב שניתן ללמוד מאברהם היא יכולתו להשאיר רושם עמוק על כל הבאים במגע עמו – יכולת יוצאת דופן ביחס לצדיקים שחיו לפניו ושבזכות אותה היכולת הצליח לגייס אליו "את הנפש אשר עשה בחרן" – וביתר שאת לגייס בברית את "בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְהוָה, לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט".

לסיום נראה את המשקל שמייחס הרמב"ם למצוות הצדקה כנגזרת מתפקידה של מצווה זו במערך המצוות והשפעת קיומה על הגשמת חזון הנביאים:

"חייבין אנו להיזהר במצות צדקה, יתר מכל מצוות עשה–שהצדקה סימן לצדיקי זרע אברהם אבינו, שנאמר "כי ידעתיו, למען אשר יצווה …" (בראשית יח,יט). ואין כיסא ישראל מתכונן ודת האמת עומדת אלא בצדקה, שנאמר "בצדקה, תיכונני" (ישעיהו נד,יד); ואין ישראל נגאלין אלא בזכות הצדקה, שנאמר "ציון, במשפט תיפדה; ושביה, בצדקה" (ישעיהו א,כז) (רמב"ם הל' מתנות עניים פ"א)