תולדות חג החנוכה

חג החנוכה

חג החנוכה הוא האחרון מבין החגים המסורתיים שנתקדש בלוח השנה היהודי. החג אינו נזכר במקרא, והספרים העיקריים המתארים את החג ואת קביעתו הם 'ספרים חיצוניים'. גם בספרות ההלכה לדורותיה לא הרבו לעסוק בחג החנוכה, והדבר בולט במיוחד במשנה, המייחדת מסכת כמעט לכל חג, אך לא לחג החנוכה.

תולדות החג

על-פי המקורות החשמונאיים, נקבע חנוכה עם שחרור המקדש כחג לדורות, אך אין בידינו עדות ברורה לקיום החג מייד לאחר קביעתו. נראה, שבראשיתו נחוג חג החנוכה בשמחה, ללא כל מאפיין מיוחד משלו, ואף ההלל וההודאה לא נודעו בו אלא לאחר שחלף זמן-מה מאז שחרור ירושלים ובית-המקדש. על המנהג העיקרי של חנוכה, והאופייני לו ביותר – הדלקת הנרות – אנו שומעים רק ממקורות מאוחרים.

המקורות המוקדמים ביותר לידיעות על חנוכה כחג לדורות הם שני ספרי מקבים. במקבים א (ד, נח) נאמר: 'ויקיים יהודה ואחיו כל קהל ישראל להיות ימי חנוכת המזבח נעשים במועדם שנה בשנה ימים שמונה מיום חמישה ועשרים לחודש כסלו בשמחה וגיל'. גם מקבים ב (י, ח) מספר, כי 'בדעת כולם [יהודה המקבי ואנשיו] נמנו וקבעו לכל עם היהודים לחוג מדי שנה בשנה את הימים האלה'. והוא שב ומזכיר את פרשת החנוכה בעוד שני מקומות שיפורטו בהמשך. אף כי שני הספרים שונים לא מעט בתיאור מעשה השחרור והטיהור של בית-המקדש, וגם בתיאור החגיגה של חנוכת המקדש בידי יהודה ואחיו נבדלים השניים במידה ניכרת, שניהם מספרים כי קביעת ימי החנוכה כחג לדורות נעשתה בידי יהודה המקבי ואנשיו. עם זאת, אין ספרי מקבים מוסרים פרטים אודות דרך החגיגה לדורות, והם מסתפקים בקביעת ימי החנוכה בשמחה וגיל, ללא ציון מנהג מוגדר, כגון הלל והודאה או הדלקת נרות.

יוסף בן-מתתיהו חוזר בשינויים מסוימים על דברי מקבים א, וממרחק הזמן הוא מוסיף : '. . . ומאותו הזמן ועד היום הננו חוגגים את החג וקוראים לו חג האורים'. גם הוא אינו מזכיר מנהגים מיוחדים לחג זה, אף כי נראה שמנהג הדלקת הנרות כבר רווח בתקופתו. יוספוס מעלה סברה בדבר מקורו של הכינוי 'חג האורים' או 'חג הנרות', שכבר רווח בימיו: 'ונראה לי שנתנו את הכינוי הזה לחג משום שאותה הזכות [לעבוד את אלוהינו] הופיעה לנו מבלי שקיווינו לה' (קדמוניות, יב, ז, ז). ואולי קשור חג אורים זה ב'יום השמן' המוזכר במגילות מדבר-יהודה, שחל בעשרים ושניים בכסליו. במקור שמזכיר אותו אין עדות על מנהג מוגדר כלשהו הקשור בחנוכה, ואף לא על אירוע היסטורי מסוים שבעקבותיו נוצר החג.

מקור חשוב נוסף לעניין זה הוא מגילת תענית וה'סכוליון' שהוא כעין מדרש או תלמוד למגילה, אשר נערך בתקופה מאוחרת יותר. מגילת תענית עצמה היא חיבור קדמון הסוקר שורה של ימי זכרון חיוביים מתקופת הבית השני, שרובם מתייחסים אל הישגים ונצחונות. בכל הימים הללו, אשר ביניהם נמנים גם ימי החנוכה, נאסר לצום, וברבים מהם נאסר גם להספיד את המתים.

המגילה, כדרכה, מתייחסת אל חג החנוכה בקיצור נמרץ, וכך נאמר שם (משנה כג): 'בעשרים וחמשא ביה [בכסליו] חנוכת תמניא יומין די לא למספד' (=בחמישה ועשרים בו [בכסליו] חנוכת שמונה ימים, שלא לספוד). ואולם הסכוליון מאריך ומביא חומר קדום נוסף על החג – קטעים מן התלמוד הבבלי שיידונו להלן, וכן מובאות ממקורות אחרים. כאן נזכרת המסורת התלמודית המוכרת אודות פך השמן, ועמה נזכרת הדלקת נרות החנוכה כמנהג רווח וייחודי לחג זה, וזאת בהשפעת התלמוד הבבלי, המאוחר יחסית.

מקור קדום נוסף הוא האוונגליון על שם יוחנן (י, כב-כג), המספר על ישוע הנוצרי המתהלך בבית-המקדש 'בימי החנוכה, והעת חורף'. גם כאן, בגלל הקשר הדברים, לא תוארו אופיו של החג או מנהג ייחודי כלשהו הקשור בו, אך ברור שהוא נחוג בירושלים, ואולי אף בבית-המקדש. אם כי אין בידינו ידיעות ממשיות. הרי יש לשער כי בהיותו חגם של הכוהנים-החשמונאים, ששִחררו וטיהרו את הבית, הוא בוודאי נחוג במקדש בדרך כלשהי, אם כדעת ד' פלוסר באמירת ההלל, ואולי גם בטקס מקביל להדלקת הנרות.

הזיקה בין חנוכה לסוכות

על-פי דברי מקבים ב הנזכרים לעיל, מסתבר כי חג החנוכה היה בעיקרו כעין השלמה או תיקון לחג הסוכות, שלא נחוג כהוגן בימי שלטון הדיכוי של אנטיוכוס אפיפנס. בראש הספר מובאות שתי אגרות שנשלחו מארץ-ישראל אל יהודי אלכסנדריה שבמצרים, והן כוללות דרישות מאת בני הגולה: 'ועתה עשו את ימי חג הסוכות [מחמישה ועשרים] בחודש כסלו.. .' (מקבים ב א, ט); 'בהיותנו נכונים לעשות בחודש כסלו בחמישה ועשרים [בו] את [חג] טהרת המקדש, ראינו להודיעכם למען תעשו גם אתם חג הסוכות והאש…' (שם, שם, יח).

הזיקה שבין חנוכה לסוכות ניכרת ביותר בתיאור השחרור והטיהור של בית-המקדש על-פי מקבים ב י, ו-ח: '. . . ויחוגו את שמונת הימים בשמחה כחג הסוכות בזכרם את רעותם לפני זמן מה בחג הסוכות בהרים ובמערות כחיות השדה. ועל כן, בענפי עץ עבות ובענפי הדר וב[כפות] תמרים בידיהם הודו לאשר הצליח בידם . . . נמנו וקבעו לכל עם היהודים לחוג מדי שנה בשנה את הימים האלה'. בצד ציונו של החג עצמו, ברור שיש כאן ידיעה על חגיגת 'סוכות' מאוחר זה בענפי הצמחים הידועים לנו כ'ארבעת המינים' או רובם. ייתכן, שיש קשר בין שימוש זה בענפי הצמחים בחגיגות הנצחון לבין חגיגות הנשים לכבודה של יהודית, המתוארות בספר יהודית (טו, יב-יג): '. . .ויהללו אותה ותעשינה לה מחול ותקח ענפים בידיה ותתן לנשים אשר אתה. ותעשינה להן עטרות זית היא והן . . .'. עיטור ראשו של המנצח בענפי צמחים הוא מנהג יווני עתיק ומוכר, ולבטח היה ידוע גם בארץ-ישראל בימי הבית השני. עיון נוסף בקטעים אלה מעלה קשרים נוספים בין חנוכה ובין סוכות, כגון מוטיב האש המשותף לשני החגים במסורת חז"ל (בבלי, סוכה נא ע"א-נג ע"א).

בהתבסס על האגרות שבראש ספר מקבים ב, ובשים לב להעדרה של 'מנורה' כלשהי בתיאור ה'נס' בספר זה, הציע יהושע עמיר, כי חשיבותה העיקרית של הפרשה כולה היא במעין גילוי השכינה על המזבח, שבא לביטוי באש הפלאית המתוארת במקבים ב.¹ בכך התברר הרצף שבין חנוכת המזבח בימי החשמונאים לבין גילויי השכינה במדבר בימי משה ובמקדש הראשון בימי שלמה המלך.

חנוכה בימי התנאים

מן העובדה שהמשנה לא הקדישה מסכת עצמאית להלכות חנוכה, אין להסיק כי התנאים לא חגגו את החג, או שנטו לצמצם את משמעותו ואת מקומו בלוח השנה. מצוות יסודיות רבות לא זכו אף הן למסכתות עצמאיות במשנה, ובהן מילה, תפילין, ציצית, כיבוד הורים, צדקה ותלמוד תורה. אמנם מצוות החנוכה נזכרת אך מעט בדברי התנאים, אולם אין לקבוע שהדבר מבטא עמדה מסתייגת מן החג ומתכניו, כפי שניסו לטעון חוקרים שונים.²

מן המשנה עולה, שהקפידו לקיים את ימי החנוכה לא רק בארץ-ישראל. על-פי המשנה (ראש השנה א, ג), היה בית-הדין הגדול שבירושלים משלח את שליחיו לגולה, בעיקר לגולה הגדולה של בבל, כדי להודיע על קידוש החודש, אם חל חג (או תענית) במהלך החודש. בין ששת החודשים שבראשיתם נשלחו השליחים נמנה גם חודש כסליו, כדי שבני הגולה יחוגו את חג החנוכה בזמנו.

בשני מקורות תנאיים נוספים נדונים הלכות הדלקת נרות החנוכה. הברייתא במסכת שבת (כא ע"ב) מפרטת את מחלוקתם של בית הלל ובית שמאי: 'בית שמאי אומרים יום ראשון מדליק שמונה, מכאן ואילך פוחת והולך; ובית הלל אומרים יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך'. ברייתא אחרת המובאת בסמוך קובעת, כי 'נר חנוכה מצווה להניחה על פתח ביתו מבחוץ. אם היה דר בעליה מניחה כחלון הסמוכה לרשות הרבים. ובשעת הסכנה מניחה על שולחנו ודיו'. המונח 'שעת הסכנה' מכוון לימי גזירות השמד של הדריאנוס קיסר, שבהם התירו חכמים לאדם להניח את הנר בתוך הבית ולא על פתחו. מכאן, שבשנות השלושים של המאה השנייה כבר היה מנהג הדלקת הנר והצגתו בפומבי רווח, והיה צורך להקל על אנשים שרצו לקיים את המצווה, ויהי מה, ולמנוע אותם מלסכן את חייהם לשם כך.

בתלמוד הירושלמי מסופר, שלטריאנוס קיסר נולד בן בתשעה באב והיו היהודים מתענים; מת הבן בחנוכה – והדליקו נרות (סוכה ה, א [נה ע"ב]). בגרסה אחרת מופיע הסיפור במדרש איכה, על הפסוק 'על אלה אני בוכייה' (איכה א, טז; איכה רבה, פרשה א, מהדורת בובר, דף מב ע"א), ושם מתוארת מצוקתם של היהודים המתלבטים אם להדליק נרות חנוכה אם לאו. לסוף אמרו אלה לאלה: נדליק, ומה שיהיה יהיה. לפי סיפור זה, היתה מצוות נרות חנוכה מקובלת ואהובה כבר בתחילת המאה השנייה לספירה, ועל-כל-פנים בימיהם של מספרי הסיפור.

מאי חנוכה?

אל שתי הברייתות ממסכת שבת שהוזכרו לעיל, מצטרף דיון תלמודי לא ארוך, שבמרכזו השאלה הרטורית 'מאי חנוכה ?', היוצרת את המסגרת שבה יובאו גם הקטע ממגילת תענית שאותו הכיר התלמוד הבבלי, וגם הסיפור העיקרי של החג על פי תלמוד זה – נס פך השמן. והרי השאלה ותשובתה:

מאי חנוכה? דתנו רבנן, בכ"ה בכסלו יומי דחנוכה, תמניא אינון, דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון [=מהי חנוכה? ששנו חכמים: בכ"ה בכסליו ימי החנוכה, שמונה הם, שלא לספוד בהם ולא להתענות בהם]. שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח כחותמו של כהן גדול ולא היה בו אלא להדליק יום אחד. נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה (שבת כא ע"ב).

הקטע אינו מתאר את המעשים מנקודת ראות היסטורית. הוא נזקק למעשה נס, מדגיש את הצד הדתי-פולחני של פרשת החנוכה ומתעלם מן המלחמה, הנצחונות ואף ממעשי קידוש השם שנכרכו בפרשה זו, ובראשם המעשה באם ושבעת בניה, הנזכרים במקבים ב, במקבים ד ובמקורות מאוחרים, כגון ספר יוסיפון. הינתקות מן ה'ארצי' והדגשת המרכיב הדתי והמוסרי של המאורעות היא מגמתית ותואמת כנראה את הלוך רוחם של חכמי בבל בתקופת התלמוד. מגמת פרשנותם ההיסטורית של אמוראי בבל למרד החשמונאים ולתוצאותיו המיידיות – היא אפוא חינוכית-דתית. פך השמן מייצג את הטהרה, את האור ואת עולם הלימוד (תלמוד תורה), ועמם את הנס ואת קוצר ידם של בני-אדם להושיע עצמם בלא סיוע משמים. ואכן, במהלך הדורות הבאים גבר המוטיב הנִסי של החג על זה הארצי, ופך השמן הנסתר היה לסמל המוכר של החג, כשסביבו מתגבשים בספרות ההלכה המצווה המרכזית והדיונים העיקריים הנוגעים לחנוכה.

בתלמוד קיבלו ימי החנוכה גם משמעות הלכתית מעשית. בעוד במקורות קדומים דובר באופן כללי על הודאה ושמחה, כאן הוגדרו הדברים בדייקנות. האמוראים דנו ארוכות בשאלה, אם בימיהם בטלה מגילת תענית או לא, וקבעו כי אכן המגילה בטלה ואיננה מחייבת עוד, ומותר להספיד ולהתענות ברוב הימים שנזכרו בה, פרט לחנוכה ולפורים שלא בטלו (בבלי, ראש השנה יח ע"ב-י"ט ע"ב; ירושלמי, תעניות ב, יג [סו ע"ב]).

ממנהגי החג

כבר בימי התנאים הפכה הדלקת הנרות להיות חובת כל אדם וכל בית בישראל: 'נר איש וביתו' (ברייתא, בבלי, שבת כא ע"ב); ובצד ההלכה הבסיסית נקבעו גם מנהגיהם של 'המהדרין' – 'נר לכל אחד ואחד', ושל 'המהדרין מן המהדרין' – הדלקת נר נוסף בכל יום. בימי התלמוד נקבע כִּי להדלקת הנרות מתלוות הברכות, שהראשונה שבהן נקבעה במיוחד לצורך זה. נוסחאות היסוד של הברכות מופיעות בשני התלמודים (בבלי, שבת כג ע"א; סוכה מו ע"א: ירושלמי, סוכה ג, ה [נג ע"ד]). שמונת ימי החנוכה הם מן הימים שבהם 'גומרים את ההלל', הן בארץ הן בגולה (בבלי, תענית כח ע"ב; ירושלמי, סוכה ד ה; נד ע"ג).

לימי החנוכה נתייחדה בתלמוד קריאה בתורה מדי יום, בפרשת הנשיאים וחנוכת המשכן (במדבר ז), ולשבת חנוכה נקבעה הפטרה מיוחדת מעניינו של יום (זכריה ב, יד-ד, ז), כמו ליתר השבתות ה'מצוינות'. כן נוצרו פסיקתאות מדרשיות לשבת זו, הכלולות בקבצים המדרשיים פסיקתא דרב כהנא ופסיקתא רבתי, והתחברו פיוטים ייחודיים לה. נקבעו גם הפטרה (מלכים א, ז מ-נ) ופיוטים לשבת שנייה של חנוכה, אם כי זו אינה חלה אלא אחת לכמה שנים.

בספר שאילתות דרב אחאי, שמקורו כנראה בבבל בראשית ימי-הביניים, הוקדשו שלוש שאילתות לחנוכה (כו-כח, מהדורת מירסקי, ב, עמ' קעג), המקיפות את נושאי ההלכה העיקריים של החג וכן חומר 'היסטורי' התואם בחלקו את הידיעות מן התלמוד ומוסיף עליהן פרטים שונים. אגב תיאור הדלקת הנרות, מתואר שם המדליק כשהוא ניצב בין 'מזוזה מימין ונר חנוכה משמאל, ובעל הבית מצוייץ בטליתו ביניהם'. בעוד למקום עמידתו של המדליק מתייחס כבר התלמוד (בבלי, שבת כב ע"א), יש משום חידוש בכך שנהגו בבבל להתעטף בטלית בעת הדלקת נרות חנוכה. אפשר, שמנהג זה לא נשתמר משום שמדליקים נר חנוכה בלילה, והלילה אינו זמן ציצית.

בכמה עניינים הושוו חנוכה ופורים זה לזה, ובעיקר באיסור להספיד ולהתענות, שכבר נזכר לעיל. בשני חגים אלה אין מתפללים תפילת מוסף (תוספתא, ברכות ג, יד). לשניהם הותקנה קריאה מיוחדת בתורה ובשניהם לא נקבעה הפטרה בנביא. עם זאת, ניכרת העובדה כי בעוד בימי חנוכה נקבעה קריאת ההלל יום יום, לא נקבעה קריאתו לפורים, וטעמים שונים הוצעו לדבר (בבלי, מגילה יד ע"א). ועוד: התלמוד מבחין בין אסתר ש'ניתנה לכתוב', ובין חנוכה שעניינו אינו 'ניתן לכתוב' (בבלי, יומא כט ע"א). לפי זה ברור, שגם אם הכירו חז"ל חיבור חשמונאי כתוב כלשהו, ידעו הם להבחין בינו לבין הספרים הכלולים בכתבי הקודש.

בתוספתא (ברכות ג, י) נקבע כי בחנוכה ובפורים יש לשלב בתפילת העמידה (תפילת שמונה עשרה) דברים 'מעין המאורע'. במסכת סופרים המאוחרת (כ, ח) נשתמר גם נוסח קצר של הודאה זו, אך הנוסח שהתגבש בימי גאוני בבל, אשר התקבל בכל עדות ישראל, הוא ארוך ומפורט יותר ומוכר כתפילת 'על הנסים', הנאמרת בכל תפילות העמידה וכן כברכת המזון בימים אלה. תפילת 'על הנסים' הקדומה כללה גם בקשה לנסים שייעשו לישראל בעתיד, אך זו לא נקלטה בנוסח הסופי. הפתיחה ל'על הנסים' משותפת לחנוכה ולפורים, אך ההמשך, המפרט את פרשת החג, שונה כמובן.

מנהג אחר המובא במסכת סופרים (כ, ו) הוא אמירת 'הנרות הללו', כחלק ממסכת הברכות של הדלקת הנרות. בתלמוד הבבלי ובספרות הגאונים לא הזכירו את המנהג וגם רוב הפוסקים בימי-הביניים לא התייחסו אליו. בהשפעתו של מהר"ם מרוטנבורג, נפוצה כנראה אמירת 'הנרות הללו' למן סוף המאה הי"ג, תחילה באשכנז ואחר-כך גם בספרד (כך נראה על-פי עדותו של בעל 'הגהות מימוניות' על משנה תורה לרמב"ם, שהיה מתלמידיו המובהקים של מהר"ם).

מנהג נוסף שנוצר כנראה בימי-הביניים הוא מנהג הנשים שלא לעשות מלאכה בשעה שהנרות דולקים. לא ברור מהי הסיבה שהמנהג התקבל דווקא בין הנשים, ובדורות מאוחרים הועלתה ההצעה כי הדבר נובע מן המסורת על שנס חנוכה נעשה בידי נשים דווקא (טור אורח חיים, הלכות חנוכה, תר"ע, א; מגן אברהם על שולחן ערוך, שם).

באשכנז התחבר בימי-הביניים הפיוט הנפוץ והמוכר 'מעוז צור ישועתי', שהפך לאחד מביטוייו הבולטים של החג. מחבר הפיוט חתם בראשי החרוזים את שמו, מרדכי, אך נוסף לזאת כמעט שאיננו יודעים עליו מאומה. היו שהציעו, שהחרוז 'דחה אדמון בצל צלמון' שבביתו האחרון רומז לקיסר הגרמני פרידריך ברברוסה, שהיה ידוע בזקנו האדום : ואם כן, הרי שהפיוט נכתב במאה הי"ב. אך נראה יותר ש'אדמון' כאן הוא הכינוי הרווח לעולם הרומאי או הנוצרי, ואין להסיק מכאן מסקנות ברורות. אגב, הבית האחרון נשמט, כנראה בכוונה, מרבות מן המהדורות של סידורי אשכנז.

מדרשי חנוכה ומגילת אנטיוכוס

מספר מדרשים קטנים לחנוכה חוברו ככל הנראה בתקופת הגאונים או סמוך לה, ונפוצו במרכזים יהודיים שונים בימי-הביניים. בכמה מקומות נהגו לקרוא בחיבורים כאלה בימי החנוכה, אך קריאה זו לא לבשה מעולם אופי מחייב. אחדים מאלה הועתקו ונדפסו בסידורי תפילה, ובמאה הקודמת התפרסמו בקבצי 'בית המדרש' לילינק. חיבורים אלה משלבים חומר מוכר ממקומות קדומים עם אגדות שונות, לעתים תוך הזדקקות לזכרונות, לרעיונות ולשימושי לשון מן המקרא, בעיקר ממגילת אסתר או מקינות איכה.

ניכרת במדרשים מאוחרים אלה הנטייה לייחס פשעי אונס ופריצות מינית לשלטון היווני העריץ. לדוגמה, מסופר שם על הגזירה, שכל בתולה שעמדה להינשא 'תבּעֵל להגמון תחילה', ונהגו בדבר הזה עד שנִשאה בתו של יוחנן כוהן גדול. בת זו היתה, לפי הסיפור, אחותם של האחים החשמונאים והיא שיזמה את התקוממותם נגד גזירות השלטון במחיר חילול כבודה בעיני היהודים עצמם.³ בהמשך הסיפור מובא מעשה יהודית, המתאר – בשינויים ניכרים ביחס לנוסח המוכר – כיצד פיתתה יהודית את ה'מלך' היווני והרגה אותו. מוטיבים אלה נרמזים גם במקורות הקדומים (כגון ירושלמי, כתובות א ה, כה ע"ג), אך כאן, וכן בפיוטי חנוכה, הם מורחבים בהרבה. בדורות מאוחרים התמזגו הדמויות זו בזו, ויהודית הפכה להיות בתו של יוחנן כוהן גדול – דמות שזהותה אינה ברורה.

גם תיאורים נוספים המובאים במדרשי חנוכה, מוכרים ממקורות חז"ל. לדוגמה, בכמה מקומות במדרש בראשית רבה (ב, ד [מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 16] ועוד), מובאת אגדה על גזירה שהטילו היוונים על כל בעלי שוורים שבישראל: 'כתבו לכם על קרן השור שאין לכם חלק באלוהי ישראל'; ולפי כמה מקורות, נצטוו כן גם בעלי בריחים שבדלתות.

היבט מדרשי מעניין על חנוכה עולה ממדרש פסיקתא רבתי, במיוחד בפרשה ח. במדרש זה מוצג חג החנוכה כדגם של הגאולה באחרית הימים. מאורעות היסטוריים שונים וכן פסוקי מקרא שבהם מצאו קשר כלשהו לחנוכה, נדרשו גם כשפניהם אל הגאולה וימות המשיח. כך, למשל, קובע המדרש (סוף פרשה ב), כי 'שבע חנוכות הן': הראשונה היא חנוכתו של עולם, אחריה באות חנוכות משה, הבית הראשון, הבית השני, החומה, החומה של החשמונאים, ולבסוף – חנוכת העולם הבא.

פן נוסף שצוין במדרש (פסיקתא רבתי, פרשה ו ומקבילות): מלאכת המשכן החלה בחודש תשרי והוא הוקם בראש חודש ניסן (שמות מ א). חרף זאת, על-פי המדרש, הסתיימה המלאכה כבר בכ"ה בכסליו של אותה שנה, והמשכן עמד מקופל עד ליום הקמתו. דרשה זו אינה מבוססת על הכתובים והיא נועדה כנראה לתת משמעות קדומה לחג שנוצר בימי הבית השני.

חשיבות רבה נודעת לחיבור הקרוי מגילת אנטיוכוס. חלק ניכר מן החומר המובא במגילה זו מוכר מספרי מקבים, חלקו מוכר מספרות חז"ל, ונראה שבעל המגילה השתמש במקורות עתיקים שונים. עם זאת ברור, שבמגילה התערבו יחדיו ידיעות נכונות עם דמיון ואגדות מאוחרות. כך, לדוגמה, מחליף כאן יוחנן בן מתתיה כהן גדול את דמותו של מתתיהו עצמו; ניקנור מופיע כאן כמשנהו של המלך, ויוחנן הורג אותו בדרך המזכירה את הריגתו של עגלון מלך מואב בידי אהוד בן גרא (שופטים ג); ולאחר מותו נאבקים חמשת בני מתתיהו ברשע אחר ושמו בגריס.

מגילה זו הועתקה בסידורי תפילה עתיקים ואף הוצגה כ'המשך' לתנ"ך, וכבר ר' סעדיה גאון הכיר אותה כחיבור עתיק. את המגילה נהגו לקרוא בציבור במקצת קהילות בשבת חנוכה, ובכמה מקומות התייחסו אליה בכבוד כמעט כאל ספר מקראי. היא נפוצה בעיקר בארצות המזרח, אך הוכרה גם באירופה. מגילת אנטיוכוס נכתבה עברית, אך תורגמה לארמית טובה, דבר המעיד אף הוא על הערך שיוחס לה.

במעשה יהודית חלו שינויים בדרכו מן המקור אל הנוסח כפי שסופר בין היהודים בימי-הביניים. בין השינויים הללו מעניינת החלפת היין שבו הִשקתה יהודית את הולופרנס על-פי הסיפור המקורי, בחלב ובגבינה – כנראה בהשפעת סיפור יעל וסיסרא – ולפי גרסה המשלבת את שני המרכיבים: יהודית מאכילה את הולופרנס גבינה כדי להצמיאו ולהביאו לסביאת יין רב. בהתאם לגרסה חדשה זו, נוצר עתה מנהג חדש המובא במקומות שונים בספרות ההלכה: לאכול מאכלי חלב וגבינה בימי חנוכה. נראה, שאכילת הלביבות האופיינית לחנוכה, מקורה במנהג זה. גם אכילת סופגניות בחנוכה נזכרת כבר בימי-הביניים.

בכמה מקומות, בעיקר בין יהודי התפוצה הספרדית, נהגו לחוג את ליל ראש חודש טבת, החל אור לנר שישי או שביעי של חנוכה, כחג יהודית. בחג זה השתתפו בעיקר נשים, ובו הודגש חלקם של מאכלי החלב. על חג קדום בין היהודים לזכרה של יהודית מוסר כבר הירונימוס, בסוף המאה הרביעית, בחתימת תרגומו לספר יהודית.

משחקי חנוכה

מימי-הביניים המאוחרים ידוע על מנהגי משחקים שונים בלילות החנוכה. אם כי היו בין הרבנים שדעתם לא היתה נוחה מכך, נהגו לשחק בקלפים, בסביבון וגם בשחמט ומשחקי- לוח אחרים. יש לשער, כי מנהגים אלה פשטו בעם מפני שהותרה מידה מסוימת של נוחות וקלות-ראש בחנוכה, וכן משום אורך הערבים והלילות בתקופה זו. אם כה ואם כה, משחקי החנוכה נקלטו היטב והפכו לחלק בלתי-נפרד מן החג. לימים אף נתלו בהם רמזים כעין מיסטיים. וכך כותב המחבר החסידי בעל ספר 'בני יששכר': '. . .משחקים הנערים בחתיכת עץ מרובעת ועליה בד' קצותיה חקוקות אותיות גשנ"ה . .. בחנוכה היתה התעוררות מלמעלה, ולכן משחקים בדריידל [סביבון] שאוחזים בו מלמעלה. בפורים היתה התעוררות מלמטה ולכן אוחזים בקרייזר [רעשן] מלמטה'.

מנהג נוסף שהתפתח בדורות האחרונים הוא 'מעות של חנוכה'. לפי ספר 'חמדת ימים' (מהדורת ליוורנו תקכ"ג, ב, דף ס ע"ב), בראשית היה הנוהג שהתלמידים נתנו בימים אלה דמי חנוכה לרב, ובנוסף לכך היו הילדים מהלכים מבית לבית ומבקשים מבעלי הבתים ועקרות הבית לתת להם מצרכי-מזון שונים לצורך חגיגות החנוכה שערכו. בסופו של דבר נוצר המנהג המוכר. מעות של חנוכה היו בדורות האחרונים נוהג אהוב על הילדים הממתינים בקוצר רוח לחג בשל דמי החנוכה הנלווים אליו. אחד מסיפוריו הידועים ביותר של שלום עליכם נקרא 'מעות של חנוכה', שבו מתוארים הילדים, ציפיותיהם וחוויותיהם בליל החנוכה, בעיקר סביב המעות הללו.

אחד הכלים הטיפוסיים ביותר לכל בית יהודי במרוצת הדורות היה מנורת החנוכה, ומנורות החג היו ברבות הימים למייצגים מוכרים ביותר של האמנות היהודית. במקורות הקדומים לא תוארה מנורה מיוחדת לחנוכה והמנורות המיוחדות לצורך זה התפתחו על-פי ההלכות הקובעות כי על הנרות להיות נפרדים ולא להיראות כמדורה, וכן שעליהם להיות בגובה אחיד. רבות מהמנורות מזכירות בצורתן את מנורת המקדש, כפי שהיא מתוארת במקרא ובדברי חז"ל ואף במקצת הממצאים הארכיאולוגיים. ברור, שהדגם של מנורת המקדש אינו מחייב לגבי מנורת החנוכה, וההלכה אף אוסרת על יצירת מנורה (או כלים אחרים מכלי המקדש) כחיקוי מדויק של המקור שהיה במקדש (בבלי, ראש השנה כד ע"א-ע"ב). עם זאת ברור, שהנסיון לחקות את המנורה הקדומה אינו נובע רק מן הצורך האמנותי, כי אם גם מן הרצון לחזור אל המשמעות המקורית של מצוות החנוכה ואל זיקתה לבית-המקדש. לאמתו של דבר, שונה מנורת החנוכה מזו של המקדש לפחות בפרט מרכזי אחד: מנורת המקדש מנתה שבעה קנים – שלושה ושלושה היוצאים מן הגוף המרכזי (ה'ירך') – ואילו מנורת החנוכה מונה שמונה קנים ועוד אחד, השמש. גם המונח 'חנוכייה' הִנו מחודש ואינו מוכר משום מקור קדום.

במקומות רבים העדיפו להדליק את נרות החנוכה דווקא בפמוטים בודדים. על מהרש"ל, שהיה מגדולי חכמי פולין במאה השש-עשרה, מסופר כי קנה לו פמוטי-כסף, שבהם התחיל להדליק דווקא בלילה השני של החג. בבית מדרשו של האר"י בצפת לימדו, כי מי שאינו יכול לרכוש מנורה שלמה של כסף, יעשה לפחות את אחד הנרות מכסף, וידליק בכל לילה את הנר המתחדש בפמוט זה.

משמעויות חדשות ומתחדשות לחג החנוכה

עם היווצרותם של זרמים חדשים בחיי העם היהודי בדורות האחרונים, החל להסתמן מפנה גם באופיו של חג החנוכה. המגמה החדשה ביקשה להדגיש את הצדדים העתיקים של החג, שהיו חבויים במשך דורות הגלות וטושטשו עם הזמן. מגמה זו הדגישה גם את מקומו כחג של חנוכה, ולאו-דווקא במשמעות הדתית של הביטוי, וכך נחנכו בחג זה כמה מן המושבות הראשונות כבר בשלהי המאה התשע-עשרה.⁴

שינוי משמעותי יותר באופיו של החג ניכר משהחלו להעלות מחדש את זכרונות המלחמה ונצחונות המקבים, את המוטיב של מלחמת הרבים נגד המעטים, את הצד האנושי הארצי של החנוכה. שינוי זה ניכר היטב בערכים ובסמלים שהחלו לעלות מחדש אל פני השטח. במיוחד ניכר המהלך ביישוב היהודי המתחדש בארץ-ישראל בסוף המאה התשע-עשרה ובמאה העשרים. חג החנוכה חזר להיות סמל לגבורה פיסית של יהודים, לקשר המתחדש עם הארץ, נופיה ומקומותיה, והיצירה הספרותית לענפיה הביאה את הדברים לביטוי נמרץ. השם 'מכבי' הפך עתה לכינויה של אגודת-ספורט, והנסים, הנפלאות והתשועות מידי שמים פינו את מקומם ל'גבורות ישראל'. הקטע הבא מתאר את הדברים כפי שהשתקפו בעיני רבים:

…החגים המסורתיים המרוכזים סביב בית הכנסת הופכים יותר ויותר לחגי טבע ופולחן האדמה והלאומיות. חנוכה נעשה לחג המכבים, והדגש מוסט מן הנס למלחמה, מלחמת השחרור הלאומי והגבורה. את מקומן של התפילות תפסו טקסים חדשים, כמו תהלוכות לפידים בחנוכה, הנפת הדגל הלאומי …⁵

ברור שלא כל החוגים בעם רואים את הדברים בדרך זו, ושאלת אופיו של חג החנוכה היא חלק מן השאלה הרחבה יותר של תרבות ישראל בזמן הזה.

ואכן, בדורות האחרונים הועלו לדיון מחודש שאלות הנוגעות לערכים הרוחניים שהחג מייצג, ובהן היחסים שבין תרבות הגוף ותרבות הרוח, ובין מורשת ישראל לבין 'חכמת יוון' ותרבות העולם. ימי חנוכה הם המועד העיקרי לדיונים שכאלה, מדי שנה בשנה.

***