מורה נבוכים / ר' משה בן מימון

פתיחה

הודיעני דרך זו אלך כי אליך נשאתי נפשי²
אליכם אישים³ אקרא וקולי אל בני אדם⁴
הט אזנך ושמע לדברי⁵ חכמים ולבך תשית לדעתי⁶

מטרתו הראשונה של ספר⁷ זה להסביר משמעויותיהם של שמות המופיעים בספרי הנבואה. חלק מן השמות האלה שמות משותפים⁸, והסכלים פירשום באחת⁹ מן המשמעויות שעליהן נאמר שֵם משותף זה. חלק מהם שמות מושאלים, וגם אותם הם פירשו במשמעות הראשונה אשר ממנה נשאלו. חלק מהם מסופקים¹⁰, ולפעמים ניתן לחשוב עליהם שהם נאמרים בהסכמה ולפעמים ניתן לחשוב שהם משותפים¹¹.
אין מטרתו של ספר זה להסביר את כולם¹² לציבור הרחב, ולא למתחילים בעיון, ולא ללמד את מי שעיין במדע התורה בלבד, דהיינו, בהלכה; שכן מטרת הספר הזה כולו¹³, וכל מה שמסוגו היא חוכמת התורה לאמיתה. יתר על כן, מטרת הספר הזה להעיר לאדם דתי, אשר נקבעה¹⁴ בנפשו והושׂגה באמונתו¹⁵ אמיתת תורתנו, ואשר הוא שלם בדתו ובמידותיו, והוא עיין במדעי הפילוסופים וידע את משמעויותיהם, והשׂכל האנושי משכו והביאו לתת לו¹⁶ את מקומו (הראוי לו), אך מנעוהו מכך פשטי התורה, ומה שהבין – או הוסבר לו – ממשמעויות אותם שמות משותפים או מושאלים או מסופקים, וכתוצאה מכך הוא נשאר נבוך ונדהם. או שילך בעקבות שׂכלו וישליך מעליו מה שידע מאותם שמות, בחושבו שהוא משליך מעליו את יסודות התורה, או שיישאר עם מה שהבין מהם ולא יימשך אחר שׂכלו, ונמצא שהוא פנה עורף לשׂכלו וסר ממנו ויהיה סבור עם זאת שהזיק לעצמו ופגם בדתו. הוא יישאר עם אותן אמונות מדומות, פוחד וחולה, ולעולם בכאב לב ומבוכה רבה¹⁷.
ספר זה כולל מטרה שנייה, והיא לבאר משלים נסתרים מאוד המופיעים בספרי הנביאים מבלי שנאמר במפורש שהם משלים¹⁸. אדרבה, לחסר-הדעת ולמי שדעתו מוסחת נראה שהם כפשוטם ואין להם משמעות נסתרת. כאשר מתבונן בהם היודע באמת ומפרש אותם כפשוטם, נבוך אף הוא מבוכה רבה. אך כאשר נבאר לו את המשל הזה או נעמיד אותו על היותו משל, הוא ימצא את הדרך הנכונה וייחלץ מאותה מבוכה. לכן קראתי ספר זה בשם "מורה נבוכים"¹⁹.
אין אני אומר שספר זה מסלק כל קושי למבין אותו, אלא אומר אני שהוא מסלק את רוב הקשיים ואת הגדולים שבהם. אדם נבון לא ידרוש ממני, ולא יצפה, שבהזכירי עניין מסוים אשלים אותו, או שכאשר אתחיל לבאר משמעותו של משל מן המשלים אמצה את כל הנאמר באותו משל. דבר זה אי-אפשר לבר דעת לעשׂות בלשונו בשביל מי שהוא מדבר עמו פנים אל פנים, לא כל שכן שיכתבנו בספר, פן ייהפך מטרה לכל סכל חכם-בעיניו שישלח בו את חִצי סכלותו. בחיבורינו ההלכתיים²⁰ ביארנו משהו מעניין זה והעירונו על עניינים רבים. הזכרנו שם שמעשֹה בראשית הוא חוכמת הטבע²¹, ומעשֹה מרכבה הוא חוכמת האלוהות²². הסברנו את דבריהם [של חז"ל: אין דורשין בעריות בשלושה, ולא במעשֹה בראשית בשניים,] ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו… מוסרין לו ראשי הפרקים²³.
לכן אל תדרוש ממני כאן אלא ראשי הפרקים. ואפילו התחלות אלה²⁴ אינן מסודרות בספר זה ולא רצופות, אלא מבודדות ומעורבות בעניינים אחרים שברצוני להבהירם. שכן כוונתי שהאמיתות תופענה מבעד לראשי הפרקים ושוב תיסתרנה, כך שלא ננגד את המטרה האלוהית, שאי-אפשר לנגדה, אשר הסתירה את האמיתות המיוחדות להשׂגת האל מפני המון האנשים, שנאמר: סוד ה' לִיראיו (תהלים כ"ה, 14)²⁵.
דע שגם חלק מעקרונות הדברים הטבעיים²⁶ אי-אפשר ללמדם בגלוי כפי שהם. שהרי יודע אתה את דבריהם ז"ל: ולא במעשֹה בראשית בשנים²⁷. אִילו ביאר מישהו את הדברים האלה כולם בספר, היה דורש²⁸ אותם לאלפי אנשים. לכן מופיעות משמעויות אלה גם בספרי הנבואה במשלים, וגם החכמים ז"ל דיברו על אודותן בחידות ובמשלים והלכו בכך בעקבות הספרים. כי הדברים הטבעיים²⁶ הם דברים שיש להם קשר רב אל חוכמת האלוהות, והם גם כן סודות מסודות חוכמת האלוהות. אל תחשוב שהסודות הגדולים האלה ידועים עד תכליתם וסופם לאחד מאתנו. לא; אלא שפעמים האמת מבהיקה לנו עד שאנו חושבים אותה לאור יום. אחרי-כן החומרים וההרגלים²⁹ חוזרים ומסתירים אותה עד שאנו חוזרים להיות בלילה אפל, קרוב למה שהיינו בתחילה. משולים אנו³⁰ אפוא למי שהברק מבריק לו מדי פעם בפעם בלילה אפל מאוד³¹. יש בינינו מי שהברק מבריק לו פעם אחר פעם עד שהוא כביכול תמיד בתוך אור שאינו פוסק, כך שהלילה הופך לו ליום. זו היא דרגת גדול הנביאים אשר נאמר לו: ואתה פה עמֹד עמדי (דברים ה', 28³²), ונאמר עליו: כי קרן עור פניו [בדברו אתו] (שמות ל"ד, 29). ויש ביניהם מי שהבריק לו הברק פעם אחת בכל לילו. זאת היא דרגת מי שנאמר עליהם: ויתנבאו ולא יספו (במדבר י"א, 25). יש מי שיש (לו) הפסקות רבות או מועטות בין ברק לברק. ויש מי שאינו מגיע לדרגה שחושכו יואר בברק, אלא בגוף מלוטש או משהו מעין זה כגון אבנים וזולתם המאירים במחשכי הלילה. אפילו האור המועט הזה המאיר עלינו אינו מתמיד, אלא מבהיק ונעלם כאילו הוא להט החרב המתהפכת (בראשית ג', 24). לפי מצבים אלה שונות דרגותיהם של השלמים. אלה אשר לא ראו אור מעולם אלא הם מגששים באפלת לילה, עליהם נאמר: לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו (תהלים פ"ב, 5). מהם האמת נסתרת כליל חרף עוצמת התגלותה, כמו שנאמר עליהם: ועתה לא ראו אור בהיר הוא בשחקים (איוב ל"ז, 21). הם המוני העם, ואין מקום להזכירם כאן בספר זה³³.
דע שכאשר רוצה אחד השלמים לפי דרגת שלמותו להזכיר, בפיו או בעטו, דבר שהבין מן הסודות האלה, אין הוא יכול להבהיר אפילו את המידה שהשׂיג הבהרה שלמה מסודרת כפי שהוא עושה בשאר המדעים שהוראתם מפורסמת³⁴. אלא יקרה לו כשהוא מלמד את זולתו מה שקרה לו כאשר הוא עצמו למד, כלומר, שהדבר יצוץ ויבהיק ושוב ייסתר, כאילו כך הוא טבעו של דבר זה, אם ירבה ואם ימעט³⁵. לכן, בהיות כוונתו של כל חכם המכיר את האל ויודע את האמת³⁶ ללמד דבר-מה מעניין זה, לא ידבר בו אלא במשלים וחידות³⁷. הם (חז"ל) הרבו במשלים ועשׂאום שונים במין ואף בסוג. הם חיברו את רוב המשלים כך שהמטרה אותה מתכוונים להסביר תהיה בראשית המשל, או באמצעיתו, או בסופו, כאשר אין בנמצא משל המתאים מראשיתו ועד סופו לדבר אליו מתכוונים מראשיתו ועד סופו. או שהעניין אותו רוצים ללמדו למי שהם מלמדים אותו, אף שהוא עניין אחד בעצמו, הושׂם במשלים רבים רחוקים זה מזה. עמוק ומעורפל יותר הוא כאשר משל אחד עצמו משמש משל לעניינים שונים: תחילת המשל מתאימה לעניין אחד וסופו לעניין אחר. יש שכּל המשל יהיה משל לשני עניינים הקרובים זה לזה במינה של אותה חוכמה. הרוצה ללמד בלי משלים ובלי חידות יהיו דבריו סתומים וקצרים במקום שידבר במשלים ובחידות. המלומדים והחכמים מובלים, כביכול, אל עניין זה על-ידי הרצון האלוהי, כשם שגם מצביהם הטבעיים מובילים אותם (לכך). הלא תבין שהאל יתעלה שמו רצה להגיענו לשלמות ולתקן את מצב חֶברותינו על-ידי מצוותיו המעשׂיות. דבר זה אינו אפשרי אלא לאחר (שנאמין) אמונות³⁸ שׂכליות אשר ראשיתן השׂגתו יתעלה לפי יכולתנו. זה ייתכן רק באמצעות חוכמת האלוהות³⁹. וזו, חוכמת האלוהות, אינה מושגת אלא לאחר חוכמת הטבע; שכן חוכמת הטבע גובלת בחוכמת האלוהות וקודמת לה בזמן ההוראה, כפי שמתברר למעיין בזאת – לכן קבע שספרו יתעלה יפתח במעשֹה בראשית, שהוא חוכמת הטבע, כפי שביארנו.
בשל גודל העניין וחשיבותו הרבה, ומכיוון שיכולתנו קצרה מלהשׂיג את הגדול שבדברים כפי שהוא⁴⁰, היתה הפנייה אלינו בדברים העמוקים, אשר בהם חייבה החוכמה האלוהית לפנות אלינו, במשלים, בחידות ובדברים סתומים מאוד. כפי שאמרו ז"ל: להגיד כֹח מעשֹה בראשית לבשֹר ודם אי אפשר. לפיכך סתם לך הכתוב בראשית ברא אלהים וכו'⁴¹. הם העירו אפוא את לבך לכך שדברים אלה הנזכרים הם סתומות. כן יודע אתה את דברי שלמה: רחוק מה שהיה ועמֹק עמֹק מי ימצאנו (קהלת ז', 24). כל הדברים האלה נאמרו בשמות משותפים כדי שההמון יפרשו אותם במשמעות שהיא לפי מידת הבנתם וחולשת השׂגתם⁴², ויפרשם השלם היודע במשמעות אחרת⁴³.
בפירוש המשנה⁴⁴ הבטחנו שנבאר עניינים מוזרים בספר הנבואה ובספר ההתאמה, ספר שהבטחנו לבאר בו את המוקשה בכל הדרשות אשר הפשט שלהן מנוגד מאוד לאמת, חורג מן המושׂכל. הן כולן משלים. כאשר החילונו לפני שנים רבות כותבים ספרים אלה וחיברנו משהו מהם, מה שהתחלנו מבארים בשיטה זו לא היה טוב בעינינו, מכיוון שראינו שאם נמשיך להמשיל ולהסתיר את מה שראוי להסתיר, לא נסטה מן המטרה הראשונה ונהיה כמי שהחליף פרט בפרט מאותו מין⁴⁵. ואם נבהיר את הראוי להבהרה, זה לא יתאים להמון האנשים, והרי כוונתנו היתה לבאר את משמעויות הדרשות ואת פשטי הנבואה להמון דווקא. גם ראינו שאם יתבונן בדרשות אלה בור מהמון הרבנים לא יקשה עליו דבר מהן, שכן בעיני הבור הכסיל, המשולל ידיעת טבע המציאות, אין הנמנעות בלתי-סבירות. אך אם יתבונן בהן השלם, איש המעלה, מוכרח הוא לנהוג באחת משתי דרכים: או שיפרשן כפשוטן, ואז תהא לו דעה רעה על האומר ויחשבנו לבוּר – ובכך אין כדי למוטט את יסודות האמונה – או שייחס להן משמעות נסתרת, ואז הוא נחלץ ותהא לו דעה טובה על האומר, בין אם התבררה לו המשמעות הנסתרת של אותה אִמרה, בין אם לא התבררה⁴⁶.
אשר למשמעות הנבואה וביאור דרגותיה והבהרת המשלים שבספריה, הרי אלה יתבארו בספר זה בדרך אחרת של ביאור⁴⁷. לכן נמנענו מלחבר אותם שני ספרים⁴⁸ כפי שהיו⁴⁹. אשר להזכרה קצרה של יסודות האמונה⁵⁰ וכללי האמיתות ורמזים הקרובים לדברים מפורשים, הסתפקנו במה⁵¹ שציינו בחיבור ההלכה הגדול, משנה תורה.
ואִילו בספר זה מדבר אני עם מי שעסק בפילוסופיה, כפי שציינתי, ויודע מדעים אמיתיים⁵², והוא מאמין בדברי התורה, נבוך לגבי משמעויותיהם, שהשמות המוקשים⁵³ והמשלים יצרו מבוכה לגביהן.
בספר זה יש שאביא פרקים שלא יוזכר בהם שם משותף, אלא שאותו פרק יהיה הכנה לזולתו. או שאותו פרק יעיר על משמעות ממשמעויותיו של שם משותף, שאיני רוצה לציין במפורש אותו שם באותו מקום. או שהפרק יבאר משל מן המשלים, או יעיר על סיפור כלשהו שהוא משל. או שהפרק יכיל משמעויות מוזרות⁵⁴ אשר יש שמאמינים לגביהן משהו שונה מן האמת בגלל שיתוף שמות או מכיוון שמפרשים את המשל כנמשל או את הנמשל כמשל.
כיוון שהזכרתי משלים⁵⁵, נקדים הקדמה זאת: דע שהמפתח להבנת כל מה שאמרו הנביאים עליהם השלום ולידיעת אמיתתו הוא הבנת המשלים ומשמעויותיהם ופירוש ביטוייהם⁵⁶. יודע אתה את דברו יתעלה: וביד הנביאים אדמֶה (הושע י"ב, 11), ויודע אתה את דברו: חוּד חידה ומשֹל משל (יחזקאל י"ז, 2). יודע אתה שמרוב שימוש הנביאים במשלים אומר הנביא: המה אֹמרים לי הלא ממשל משלים הוא (יחזקאל כ"א, 5)⁵⁷. יודע אתה את מה שפתח בו שלמה: להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם (משלי א', 6).
במדרש נאמר: לְמה היו דברי תורה דומים עד שלא עמד שלמה? לבאר שהיו מימיה עמוקים וצוננים ולא היה אדם יכול לשתות מהן. מה עשֹה פקח אחד? ספק חבל בחבל ומשיחה למשיחה ודלה ושתה. כך היה שלמה ממשל למשל ומדבר לדבר עד שעמד על דברי תורה⁵⁸. זה לשונם.
איני חושב שאדם בריא בשׂכלו ידמה שדברי תורה הנזכרים כאן, אשר לשם הבנתם חיבל תחבולה להבין את משמעויות המשלים, הם דיני עשׂיית סוכה ולולב ודין ארבעה שומרים⁵⁹. אלא הכוונה כאן בלא ספק להבין את הדברים העמוקים והמעורפלים ונאמר שם⁶⁰: רבנן אמרי זה שהוא מאבד סלע או מרגלית בתוך ביתו, עד שהוא מדליק פתילה באיסר מוצא את המרגלית, כך המשל הזה אינו כלום, ועל ידי המשל אתה רואה את דברי תורה. גם זה לשונם. התבונן כיצד הם, ז"ל, אמרו מפורשות שהמשמעויות הנסתרות של דברי תורה הם המרגלית, בעוד הפשט של כל משל אינו כלום, וכיצד דימו את העובדה שהמשמעות הנמשלת מסתתרת בתוך פשט המשל למי שנפלה ממנו מרגלית בביתו, והוא בית חשוך מלא גרוטאות, ואותה מרגלית מצויה, אלא שאינו רואה אותה ואינו יודע על אודותיה. היא כאילו יצאה מרשותו, שכן נמנע ממנו להפיק ממנה תועלת עד שידליק את המנורה כפי שנזכר, שהדלקתה כמוה כהבנת משמעות המשל⁶¹.
אמר החכם תפוחי זהב בְּמַשְׂכִּיּוֹת כסף דָּבָר דָּבֻר על אָפניו (משלי כ"ה, 11). שמע ביאור עניין זה שהזכירו: משכיות הם הפיתוחים העשׂויים מעשׂה סבכה, כלומר, שיש בהם מקומות פתוחים דקיקים כעיניים זעירות, כגון מעשׂי הצורפים הקרויים כך מכיוון שהמבט חודר בעדם. תרגום וישקף (בראשית כ"ו, 8) ואסתכי⁶². הוא אמר אפוא שתפוח זהב ברשת של כסף שנקביה דקיקים מאוד הוא משל לדיבור האמור על שתי פנים⁶³.
ראה אפוא מה נפלא דיבור זה המתאר את המשל המשוכלל, שכן אומר הוא שדיבור בעל שתי פנים, דהיינו, שיש לו פשט ויש לו משמעות נסתרת, צריך שפשטו יהא יפה ככסף; ומשמעותו הנסתרת צריכה להיות יפה מפשטו, עד שמשמעותו הנסתרת תהיה ביחס לפשטו כזהב ביחס לכסף⁶⁴.
בפשט צריך שיהיה מה שיצביע למתבונן על המשמעות הנסתרת, כאותו תפוח זהב שהולבש רשת עשׂויה כסף בעלת נקבים זעירים. כאשר רואים אותה מרחוק או בלי התבוננות מופלגת, חושבים שהיא תפוח כסף. אך כאשר מי שעינו חדה מתבונן בה התבונן היטב, מתברר לו מה שבתוכה. הוא יודע שהתפוח עשׂוי זהב. כך הם משלי הנביאים עליהם השלום. הפשטים שלהם חוכמה המועילה בדברים רבים, לרבות תיקון מצב החברות האנושיות. כך נראה מן הפשטים של משלי ושל כתובים אחרים מעין זה. המשמעות הנסתרת של משלי הנביאים היא חוכמה המועילה באמונות⁶⁵ האמת לאמיתה.
דע שיש שתי דרכים במשלי הנבואה. יש מהם משלים אשר כל מלה במשל קובעת משמעות, ויש מהם אשר המשל בשלמותו מודיע על העניין הנמשל בשלמותו. במשל כזה תבואנה מלים רבות אשר לא כל אחת מהן מוסיפה משמעות, אלא באות הן לייפות את המשל ולסדר את הדברים בו, או לשם הסתרה מופלגת של רעיון הנמשל. והדברים נמשכים על-פי מה שמתחייב מן הפשט של המשל, והבן זאת מאוד⁶⁶.
דוגמה למין הראשון של משלי הנביאים הם דבריו: והנה סֻלם מֻצב ארצה [וראשו מגיע השמימה, והנה מלאכי אלהים עֹלים ויֹרדים בו] (בראשית כ"ח, 12). שכן, דברו סלם מצביע על עניין אחד ודברו מצב ארצה מצביע על עניין שני. דברו וראשו מגיע השמימה מצביע על עניין שלישי, ודברו והנה מלאכי אלהים מצביע על עניין רביעי. דברו עולים מצביע על עניין חמישי, דברו ויורדים מצביע על עניין שישי, ודברו והנה ה' נִצב עליו מצביע על עניין שביעי⁶⁷. כל ביטוי במשל הזה בא אפוא להוסיף משמעות בכלל הנמשל.
דוגמה למין השני של משלי הנביאים דברו: כי בחלון ביתי בעד אשנבי נשקפתי. וארא בפתאים אבינה בבנים נער חסר לב, עובר בשוק אצל פִּנָּהּ ודרך ביתה יצעד, בנשף בערב יום באישון לילה ואפלה והנה אשה לקראתו שית זונה ונצורת לב. הומיה היא וסורָרֶת [בביתה לא ישכנו רגליה] פעם בחוץ פעם ברחובות [ואצל כל פנה תארוב]. והחזיקה בו [ונשקה לו, העזה פניה ותאמר לו]: זבחי שלמים עלי, [היום שילמתי נדרי], על כן יצאתי לקראתך [לשחר פניך ואמצאך]. מרבדים רבדתי [ערשֹי, חטֻבֹת אֵטוּן מצרים]. נפתי משכבי [מֹר אֲהָלִים וקנמון]. לכה נִרוה דודים [עד הבֹקר, נתעלסה באהבים]. כי אין האיש בביתו [הלך בדרך מרחוק]. צרור הכסף [לקח בידו, ליום הכֵּסא יבֹא ביתו]. הִטַּתּוּ ברוב לִקְחָהּ בחלק שפתיה תדיחנו (משלי ז', 6-21).
היוצא מכל זאת הוא שהמשל הוא אזהרה מללכת אחרי הנאות הגוף ותאוותיו. הוא דימה את החומר, שהוא הסיבה לכל התאוות הגופניות האלה כולן, לאשה זונה והיא גם אשת איש. על המשל הזה בנה את כל ספרו. אנו נסביר בפרקי ספר זה⁶⁸ את חוכמתו בדמותו את החומר לאשת איש זונה, ונסביר כיצד חתם את ספרו זה בשבח האשה שעה שאין היא זונה אלא מתרכזת בדאגה לטובת ביתה ושלום בעלה, כי כל העיכובים האלה המעכבים את האדם משלמותו האחרונה⁶⁹ וכל מגרעת הדבקה באדם וכל עבירה – דבקוֹת בו מצד החומר שלו דווקא, כפי שנסביר בספר זה. וכל זה מובן מן המשל הזה בשלמותו; רצוני לומר שלא יהא האדם הולך בעקבות בהמיותו בלבד, דהיינו, החומר שלו. כי החומר הקרוב של האדם הוא החומר הקרוב של כל בעלי-החיים⁷⁰.
מאחר שהבהרתי לך זאת וגיליתי לך את סודו של המשל הזה, אל תתלה תקוותיך [למצוא כל ענייני המשל בנמשל⁷¹] שתאמר: מה מסתתר מאחורי דבריו זבחי שלמים עלי היום שלמתי נדרי? ואיזו משמעות טמונה בדבריו מרבדים רבדתי ערשֹי? ואיזו משמעות מוסיפים לכל זה דבריו כי אין האיש בביתו? וכן כל מה שבא באותה פרשה, כי כל זה הוא המשך הדברים לפי הפשט של המשל, שהרי מצבים אלה שהזכירם הוא ממין מצבי הנואפים, וכן דיבורים אלה וכיוצא בהם הם ממין דיבורי הנואפים זה לזה⁷². הבן זאת מאוד מדברַי, כי הוא עיקרון גדול וחשוב במה שאני רוצה להבהירו. והיה כי תמצא שבפרק מפרקי הספר הזה פירשתי משל מן המשלים והעמדתי אותך על מה הוא כלל הנמשל, אל תבקש את כל פרטי המשמעויות שבאו במשל ואל תרצה למצוא להן הקבלה בנמשל; שכן זה יביא אותך לאחד משני דברים: או שיסיט אותך מן המטרה שאליה נתכוון המשל, או שיטיל עליך לפרש דברים שאין להם פירוש ולא ניתנו כדי שיפורשו, ויומרה כזאת תביא אותך למעין אותה הזיה גדולה⁷³ שהוזות אותה וכותבות עליה רוב הכיתות שבעולם בימינו. זאת מכיוון שכּל אחת מהן מבקשת למצוא משמעויות כלשהן לדיבורים שאומרם לא התכוון בהם לדבר ממה שהן מבקשות, אלא לעולם תהיה מטרתך להבין ברוב המשלים את הכלל שידיעתו היא המכוונת. בכמה דברים יספיק לך שתבין מדברַי שסיפור פלוני הוא משל, גם אם לא נסביר שום דבר נוסף⁷⁴, שהרי אם תדע שהוא משל – יתברר לך מייד לאיזה עניין הוא משל, ודברַי שהוא משל יהיו כמי שמסלק דבר החוצץ בין העין לדבר הניתן לראייה.
צוואת ספר זה
אם ברצונך להשׂיג את כל אשר בו באופן שלא יישמט ממך דבר ממנו, פרש את פרקיו זה לפי זה. ותהי מטרתך לא רק להבין כל פרק בכללות משמעותו, אלא גם לתפושׂ כל ביטוי המופיע בו תוך כדי הדברים, גם אם אין ביטוי זה שייך למטרת אותו פרק. שכן בספר זה אין הדברים אמורים בצורה מקרית אלא בדיוק רב, בקפדנות מופלגת וזהירות מפני פגימה בהבהרת בעיות סבוכות⁷⁵. לא נאמר בו שום דבר שלא במקומו אלא להבהרת משהו במקומו. לכן אל תמשיך את דברַי בדמיונות-השווא שלך⁷⁶ פן תפגע בי ולא תועיל לעצמך. אלא ראוי לך שתלמד את כל הראוי ללמוד, ותסתכל בספרי זה תמיד, כי הוא יסביר לך את רוב המקומות הקשים בתורה הקשים לכל בר-דעת.
אני משביע באלהים יתעלה את כל מי שיקרא בספרי זה שלא יבאר דבר ממנו, אפילו לא מלה אחת, ולא יסביר ממנו לזולתו אלא מה שהוא ברור ומבואר בדברי חכמי תורתנו המפורסמים שקדמו לי; ואִילו דברים שהוא מבין בספרי, וזולתי מחכמינו המפורסמים לא אמרום, אל יסביר, ואל יתפרץ להשיב, שהרי ייתכן שמה שהבין מדברַי שונה ממה שהתכוונתי אליו והוא יזיק לי כגמול על כוונתי להועיל לו ויהיה משלם רעה תחת טובה⁷⁷.
אלא, יסתכל-נא בספרי כל מי שהוא נפל בידו, והיה אם ירווה את צימאונו אפילו בדבר כלשהו מכל מה שקשה, יודה לאל ודיו במה שהבין. ואם לא ימצא בו דבר המועיל לו כלל, יחשוב כאילו הספר לא חובר. אם ייראה לו בו פגם לפי סברתו, יפרשנו⁷⁸ וידין לכף זכות⁷⁹ אפילו בפירוש דחוק ביותר כפי שנצטווינו לגבי המונינו, כל שכן לגבי חכמינו ונושׂאי תורתנו המתאמצים ללמדנו את האמת לפי השׂגתם. יודע אני שכּל איש מתחיל, אשר לא למד דבר מן העיון, יפיק תועלת מכמה מפרקי ספר זה, ואִילו האיש השלם, בן-תורה – וכפי שאמרתי, נבוך – יפיק תועלת מכל פרקיו, ומה רבה תהיה שמחתו בו וכמה יערב לאוזנו!
ואִילו המבולבלים אשר מוחותיהם לוכלכו בדעות שאינן נכונות ובדרכים מסלפות, וחושבים את אלה לחוכמות אמיתיות, וטוענים שהם אנשי עיון, שעה שאין להם ידיעה כלל בדבר הנקרא חוכמה באמת – הללו יירתעו מפרקים רבים בספר. ומה מאוד יקשו עליהם, מכיוון שהם לא ישיגו בהם משמעות כלל ומכיוון שמתוכם יתברר שפסולים המטבעות המזויפים שבידם שהם אוצרם ורכושם השמור עמם לעתות מצוקה. והאל יתעלה יודע שתמיד יראתי מאוד מאוד מלכתוב את הדברים שברצוני לכתוב בספר זה, מכיוון שהם דברי סתר שלא נכתב עליהם ספר באומה בימי הגלות האלה, אשר⁸⁰ מה שנכתב בהם נמצא בידינו⁸⁰ וכיצד אחדש אני חידוש⁸¹ ואכתוב עליהם? אלא שהסתמכתי על שתי הנחות: האחת מה שאמרו (חז"ל) על מעין עניין זה: עת לעשֹות לה' [הפרו תורתך] (תהלים קי"ט, 126)⁸². השנייה מה שאמרו: וכל מעשֹיך יהיו לשם שמים⁸³. על שתי ההנחות האלה הסתמכתי במה שכתבתי בחלק מפרקי הספר הזה.
בסיכומו של דבר, אני האיש אשר בהציק לו עניין וצרה לו הדרך, ולא ימצא תחבולה ללמד אמת שיש עליה הוכחה מופתית, אלא בכך שיעשׂה את המתאים לאיש אחד מעולה⁸⁴ ואינו מתאים לעשׂרת אלפים בורים – הריני מעדיף לאמר זאת לו לבדו ואיני שועה אל הגנאי של אותו עם רב, ואשים לבי⁸⁵ לחלץ אותו יחיד מעולה מן הסבך שנסתבך בו, ואדריכנו ממבוכתו עד שיגיע לשלמות וירווח לו.
הקדמה
סתירה או ניגוד הנמצאים בספר מן הספרים או בחיבור מן החיבורים, סיבתם אחת משבע סיבות⁸⁶.
הסיבה הראשונה היא שהמחבר אסף דבריהם של אנשים בעלי דעות שונות, אך השמיט שמות בעליהם ולא ייחס כל דבר אל אומרו. בחיבור ההוא תימצא סתירה או ניגוד, מכיוון שאחת משתי קביעות היא לשיטת פלוני והקביעה השנייה לשיטת אלמוני.
הסיבה השנייה היא שמחבר אותו ספר היתה לו דעה וחזר בו ממנה, ודבריו הראשונים והשניים נרשמו.
הסיבה השלישית היא שאין דברים אלה כולם כפשוטם, אלא קצתם כפשוטם וקצתם משל שיש לו משמעות נסתרת. יש גם ששתי הקביעות הסותרות זו את זו כפשוטן הן משלים, וכאשר מבינים אותן כפשוטן הן סותרות או נוגדות זו את זו.
הסיבה הרביעית היא שיש תנאי שלא נאמר במפורש במקומו מתוך הכרח כלשהו, או שהנושׂאים שונים זה מזה ואחד מהם לא הוסבר במקומו, כך שבדברים נראית סתירה, אף שאין סתירה.
הסיבה החמישית היא הכרח שעשׂוי להיווצר בשעה שמלמדים ומביאים לידי הבנה. והוא שיש עניין עמוק כלשהו אשר קשה לציירו⁸⁷. המחבר נאלץ להזכירו או להניחו כהנחה מוקדמת להסברת עניין אשר קל לציירו ואשר מן הראוי להקדימו בהוראה לפני זה הראשון⁸⁸, שכן לעולם יש להתחיל בקל יותר. המורה ייאלץ אפוא לוותר על דיוק העניין הראשון⁸⁸ ולהסבירו בכל דרך שתזדמן לו ובעיון שטחי. הוא לא יתחיל לדקדק באמיתתו אלא יניח אותו בהתאם לדמיונו של השומע, כדי שהוא יבין מה שנדרש עכשיו להבין. מאוחר יותר יפורט אותו עניין עמוק ותובהר אמיתתו במקום הראוי לה⁸⁹.
הסיבה השישית היא שהסתירה חבויה ואינה מתבררת אלא לאחר הנחות מוקדמות רבות. ככל שדרושות יותר הנחות מוקדמות לגילוי הסתירה, כך היא חבויה יותר. הדבר נעלם מן המחבר והוא סובר שאין סתירה בין שתי הקביעות הראשונות. אך כאשר נוטלים כל קביעה מהן ומוסיפים אליה הנחה מוקדמת אמיתית ומתחייבת מסקנה, וכן עושים לגבי כל מסקנה, שמוסיפים אליה הנחה מוקדמת אמיתית ומתחייבת מסקנה, מגיע הדבר לאחר מספר שלבים לידי סתירה או ניגוד בין המסקנות האחרונות. כגון זה נעלם מעיני החכמים מחברי הספרים.
אבל ששתי הקביעות הראשונות תסתורנה זו את זו בצורה גלויה, אלא שהמחבר שכח את הראשונה בשעה שרשם את השנייה במקום אחר בחיבורו – זה פגם גדול מאוד. אדם כזה אינו נמנה בין האנשים שראוי להתחשב בדבריהם⁹⁰.
הסיבה השביעית היא הכרח לדון בדברים עמוקים מאוד אשר יש להסתיר חלק מענייניהם ולגלות חלק. לפעמים יש הכרח, על סמך אמירה מסוימת, לדון בעניינים אלה בדרך של קביעת הנחה מוקדמת⁹¹ כלשהי, ובמקום אחר יש הכרח לדון בהם⁹² בדרך של קביעת הנחה מוקדמת⁹³ סותרת לזו. ראוי שההמון לא ירגיש בשום אופן בנקודת הסתירה ביניהם. יש שהמחבר נוקט בכל תחבולה כדי להסתיר זאת⁹⁴.
הסתירות הנמצאות במשנה ובבְּרַיְתוֹת⁹⁵ הן על-פי הסיבה הראשונה. כמו שאתה מוצא אותם אומרים תמיד: קשיא רישא אסיפא,⁹⁶ והתשובה תהיה: רישא ר' פלוני וסיפא ר' פלוני⁹⁷. וכן תמצא אותם אומרים: ראה רבי דבריו של ר' פלוני בכך וכך וסתם לן כְּוָתֵיהּ וראה דבריו של ר' פלוני בכך וכך וסתם לן כותיה⁹⁸. לעתים קרובות תמצא אותם אומרים: סתמא מני? ר' פלוני היא, מתניתן מני? ר' פלוני היא⁹⁹. דברים אלה לא ייספרו מרוב.
ואִילו הסתירות או הניגודים הנמצאים בתלמוד הם על-פי הסיבה הראשונה והשנייה. כמו שאתה מוצא אותם תמיד אומרים: בכך וכך סבר לה כר' פלוני ובכך וכך סבר לה כר' פלוני¹⁰⁰. וכן הם אומרים: סבר לה כותיה בחדא ופליג עליה בחדא¹⁰¹. והם אומרים: תרי אמוראי אליבא דר' פלוני¹⁰².
שיטה זאת כולה נוהגת על-פי הסיבה הראשונה. ואִילו בהתאם לסיבה השנייה הוא מה שהם מסבירים: הדר ביה רב מההיא¹⁰³. הדר ביה רבא מההיא¹⁰⁴, ובודקים איזו משתי הדעות היא המאוחרת. וכן מה שהם אומרים: מהדורא קמא דרב אשי אמר לן כך וכך ומהדורא בתרא אמר לן כך וכך¹⁰⁵.
ואִילו הסתירות והניגודים המופיעים לכאורה בכמה מקומות בכל ספרי הנביאים הם מחמת הסיבה השלישית והרביעית, וכלפי עניין זה היתה כל ההקדמה הזאת מכוונת.
וכבר יודע אתה שחכמינו ז"ל מרבים לומר: כתוב אחד אומר כך וכתוב אחד אומר כך וקובעים שיש סתירה לכאורה. אחרי-כן הם מסבירים שבעניין חסר תנאי או שהנושׂא (בכל אחד משני הכתובים) שונה, כמו שאמרו: שלמה, לא דייך שדבריך סותרין דברי אביך, אלא שהן סותרין זה את זה¹⁰⁶ וכו'.
אמירות כאלה מרובות בדברי החכמים ז"ל, אלא שלרוב הם עוסקים בדברי נבואה המתייחסים לדינים ולדרך ארץ. מטרתנו אנו, לעומת זאת, להעיר על פסוקים אשר יש בהם לכאורה סתירות בדעות ובאמונות. אפס קצהו של זה יבואר בכמה מפרקי הספר הזה, כי עניין זה אף הוא מסתרי תורה.
השאלה אם יש בספרי הנבואה סתירות מחמת הסיבה השביעית היא נושׂא לעיון וחקירה, ואין לענות על כך על סמך אומדן והשערה¹⁰⁷.
אך אי-ההתאמות אשר בספרי הפילוסופים, אנשי-האמת שביניהם¹⁰⁸, הן מחמת הסיבות החמישית והשביעית.
לעומת זאת הסתירות הנמצאות ברוב ספרי המחברים והמפרשים, זולת אלה שהזכרנו, הן מחמת הסיבה השישית. וכן נמצאות במדרשות ובהגדות סתירות גדולות מחמת סיבה זו. הילכך הם אומרים: אין מקשין בהגדה¹⁰⁹. כן יש בהם סתירות מחמת הסיבה השביעית.
אולם אי-ההתאמות המצויות בספר זה הן מחמת הסיבות החמישית והשביעית¹¹⁰. דע זה והבינהו לאמיתו והתעמק בו¹¹¹ מאוד כדי שלא יביכו אותך כמה מפרקיו.
לאחר ההקדמות האלה אתחיל להזכיר את השמות אשר יש להעיר על אמיתת משמעותם המכוונת בכל מקום לפי העניין, על-מנת שיהיה לך הדבר מפתח להיכנס אל מקומות אשר בעדם ננעלו שערים. כאשר ייפתחו שערים אלה וייכנסו לאותם מקומות תמצאנה בהם הנפשות שלווה והעיניים תתענגנה, והגופים ינוחו בהם מעמלם ויגיעם.

מתוך: מורה נבוכים לרבינו משה בן מימון, תרגם מערבית והוסיף הערות מיכאל שוורץ, תל-אביב: הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2002.

הערות:

1. במהדורותיהם של מונק ויואל מופיעה כאן כותרת "פתיחה לחלק א'". אולם מתוכנה של הפתיחה ברור שהיא מתייחסת לספר כולו. שרה קליין-ברסלבי מתייחסת לפתיחה זאת בעמ' 196-213 שבמאמרה קליין-ברסלבי, היום השני, וכן במאמרה קליין-ברסלבי, המלך שלמה. ראו גם עברי, פרשנות.
2. תהלים קמ"ג, 8.
3. אליעזר ברמן ז"ל העיר לי שייתכן שיש קשר בין העובדה שהרמב"ם ציטט פסוק זה כאן ובין העובדה שבספרו משנה תורה, ספר המדע, הלכות יסודי התורה, פרק ב', הלכה ז, הוא מכנה בשם "אישים" את הנמוכה שבדרגות המלאכים, שאותה הוא מזהה עם "השׂכל הפועֵל" (וראו להלן, פרק מ"ט מחלק זה, ושם, הערה 1). השוו בנעט, טרמינולוגיה, עמ' 267. על השׂכלים הנבדלים ועל השׂכל הפועֵל ראו להלן, הערה 10 לפרק ל"ז מחלק זה. – ואולם לדעת הפרשנים המלה "אישים" באה כאן כפנייה לחכמים ("אפודי", הנדפס בשולי א"ת, פרופיאט דוראן, נפטר סביב 1414) או ליחידי הסגולה שבהם (אברבנאל).
4. משלי ח', 4.
5. כך כל כתבי-היד המובאים במהד' יואל. במקרא: דברי. קאפח ואתאי (במהדורותיהם למו"נ) מביאים את נוסח המקרא ואינם מציינים שינוי גרסה.
6. שם, כ"ב, 17.
7. אלמקאלה'. התרגום המדויק של מלה זאת הוא "מאמר". אולם היות שבעברית החדשה אין נוהגים לציין ספר שלם במלה "מאמר", נמנעתי מלהשתמש בה, כדי למנוע אי-הבנה.
8. שמות משותפים או "משתתפים" (כתרגום אבן תיבון) הם שמות המציינים שתי משמעויות (או יותר) השונות לגמרי זו מזו (homonym), כגון "יד" בהוראת איבר בגוף האדם ובהוראת מצבת זיכרון. שם מושאל הוא שם המציין בקביעות עניין אחד אך הועבר לפעמים לציין עניין אחר הדומה לעניין הראשון מבחינה כלשהי, כגון שקוראים אדם ערמומי בשם "שועל". קליין-ברסלבי, בריאה, עמ' 36 כותבת: "השמות המשתתפים שיתוף גמור מסמנים מסומנים שאין ביניהם כל דמיון שהוא". "שם הנאמר בהסכמה" או "שם מוסכם" הוא שם בו קוראים עניינים שונים בגלל איזו בחינה הקיימת במהותו של כל אחד מהם, כגון שקוראים "רהיט" לשולחן, לכיסא ולמיטה. "השמות המוסכמים מסמנים מסומנים בעלי דמיון ביניהם, מסומנים השווים ביניהם בחלק ממהותם. שם מוסכם יהיה שם הסוג כשהוא בא לסמן מינים שונים שלו, או שם ההבדל המייחד כשהוא בא לסמן אישים [=פרטים] שונים מאותו המין" (קליין-ברסלבי, שם). וראו גם בספרה קליין-ברסלבי, אדם, עמ' 183-186; רוזנברג ש., שמות; בנעט, טרמינולוגיה, עמ' 286-292. לעניין השמות המסופקים ראו להלן, הערה 10 לפתיחה זו.
9. ואפשר לתרגם: "במקצת מן המשמעויות". מכל מקום הכוונה שאין הם ממצים את כל משמעויותיו של אותו ביטוי.
10. במלות ההגיון, שער י"ג (עמ' 95-96), מוגדר "שם מסופק" כמלה המציינת כמה דברים שמשותף להם עניין שולי, כגון המלה "אדם" המציינת: א. אדם חי; ב. אדם מת; ג. פסל של אדם. – לפי קליין-ברסלבי, בריאה, שם: "השמות המסופקים… מסמנים מסומנים שיש בהם דמיון, אולם אין זה דמיון בחלק מן המהות… אלא בתכונה נוספת על המהות, מקרה". השוו וולפסון, מחקרים, ח"א, עמ' 455-477.
11. השוו לוי ז., בעיות, עמ' 9-10.
12. מבחינה לשונית אפשרי גם תרגומו של פינס: "להסביר את (הספר) כולו".
13. ראו לעיל, הערה 7. לפי כתב-יד תימני אחד שמביאו קאפח (וכן לפי הצעת חסין אתאי במהדורתו) התרגום יהיה: "שכן אין מטרת הספר הזה וכל מה שמסוגו מדע התורה לאמיתו; אלא מטרת הספר להעיר וגו'!". גרסה זו, אילו היתה נכונה, היתה הופכת על-פיה את תפישׂת הרמב"ם את מטרת ספרו זה. אך אין גרסה זו מסתברת כלל. השוו קלנר, נאמנות, עמ' 93.
14. אולי נכון יותר לתרגם: "אדם דתי, ענו בנפשו, אשר הושגה באמונתו אמיתת תורתנו".
15. אעתקאד. להלן, ח"א, פרק נ', מגדיר הרמב"ם: "דע, המעיין בספרי זה, שהאעתקאד אינו העניין הנאמר אלא העניין המצטייר בנפש כאשר מקבלים-כאמת (אד'א צדק if one holds it to be true) שהוא כך כפי שהצטייר". ולהלן, באותו פרק: "האעתקאד הוא לקבל-כאמיתי (תצדיק f?r-wahr-halten) את מה שהצטייר שהוא מחוץ לדעת (ד'הן (mind לפי מה שהצטייר בדעת. אם יחד עם האעתקאד הזה, הושג שאין משהו שונה מאעתקאד זה אפשרי כלל, ולא נמצא בדעת (ד'הן (mind מקום לדחות אעתקאד זה, ואין להעלות על הדעת אפשרות של דבר שונה ממנו – זאת היא ודאות". תרגומי להגדרות אלה שונה במקצת מתרגומו של נוריאל, אמונה, עמ' 46; נוריאל, הערות, בעיקר עמ' 40-50. והשוו וולפסון, מחקרים, ח"ב; רוזנברג ש., אמונה; מנקין, אמונה (בעיקר עמ' 119-126). וראו גם ריינס, אמונה, עמ' 33. על אעתקאד בכלאם המוסלמי ראו ון אס, הכרה, עמ' 70-74. ון אס אומר שמשמעות מונח זה בפי התיאולוגים הוא: ?berzeugung; doxa. המעתזלה הגדירו את הידיעה כ"אעתקאד של דבר כפי שהוא". וראו גם: פרנק ר., תקליד. אף-על-פי שנוריאל וקאפח הציעו לתרגם את המלה אעתקאד במלה "דעה" (וראו קאפח, כתבים, ח"ב, עמ' 588), מצאתי שתרגום כזה מתאים לשימושו של רב סעדיה גאון בביטוי אעתקאד בספרו אמונות ודעות, אבל לא לשימושו של הרמב"ם בביטוי זה במורה נבוכים. לעומת זאת, הביטוי "אמונה" נראה לי כתרגום מתאים לאעתקאד בכל הופעותיו בספר זה, ולכן, בכל מקום שמופיעה בתרגום זה המלה אמונה היא מייצגת את המלה אעתקאד, ובכל מקום שמופיעים הפֹּעַל האמין ונגזרותיו – הם מייצגים את הפֹעַל אעתקד ונגזרותיו, אלא אם כן צוין אחרת.- לתצדיק כהגדרה לאמונה (אימאן) בתיאולוגיה המוסלמית ראו אלאשערי, למע, פסקה 180; אלבאקלאני, תמהיד, סעיף 580; סמית', תצדיק; פרנק ר., כלאם; גארדה, גזירה, עמ' 361-364; גימארה, אשערי, עמ' 472; גריפל, סובלנות, עמ' 171-173, 176, 189-190, 262, 295, 321-322.
16. לשׂכל האנושי.
17. השוו קליין-ברסלבי, בריאה, עמ' 9; פרנק ד., היגיון, עמ' 77-78; דיאמונד, מדרש, עמ' 39-40; רוביו, ראיות, עמ' 914; שטרן, לשון, עמ' 174-175.
18. השוו שטרן, מילה, עמ' 46.
19. בערבית דלאלה' אלחאירין: "הוראת הנבוכים" או "הדרכת הנבוכים". ידידי, אבנר גלעדי, הואיל למסור לי שמצא בכתבי החכם המוסלמי אלגזאלי (מת 1111 לספה"נ) את הביטוי דליל אלחאירין ("מורה נבוכים") כמוסב על האל עצמו. ראו גלעדי, כותרת. ייתכן מאוד שהרמב"ם הכיר שימוש זה ולכן נמנע מלהשתמש באותה צורה והעדיף את הצורה דלאלה' אלחאירין. שמואל אבן תיבון, שקוראיו לא ידעו על השימוש הזה, יכול היה לתרגם "מורה הנבוכים". והשוו: רמב"ם, איגרות, מהד' שילת, ב', עמ' תקנא, הערה 30.
20. משנה תורה, ספר המדע, הלכות יסודי התורה, פרקים א'-ד'. וכן בפירושו למשנה, חגיגה פרק ב', משנה א. השוו טברסקי, היבטים; קלנר, נאמנות.
21. מדע הטבע, הפיסיקה (מילולית: "הידיעה הטבעית"). השוו משנה תורה, ספר המדע הלכות יסודי התורה, פרק ד', הלכה י.
22. מדע האלוהות, המטפיסיקה (מילולית: "הידיעה האלוהית"). השוו משנה תורה, ספר המדע, הלכות יסודי התורה, פרק ב', הלכה יא. והשוו קליין-ברסלבי, אמת, עמ' 7.
23. תלמוד בבלי, חגיגה י"א, ב (מובאה מן המשנה שם, פרק ב' משנה א). המלים "מוסרין לו ראשי הפרקים" מופיעות שם, י"ג, א, כמובאה מברייתא. השוו שטרן, לשון, עמ' 173.
24. "התחלות אלה", דהיינו, "ראשי הפרקים". רש"י, בשולי חגיגה י"ג, א, מפרש: "ראשי פרקים: ראשי פרשיות שבה". הרמב"ם עצמו בפירושו למשנה, חגיגה, פרק ב', משנה א (מהד' קפאח, סדר מועד, עמ' שעז), אומר: "…ומעשׂה מרכבה אין דורשין בו כלל, אפילו ליחיד, אלא אם כן היה, כמו שאמרו, חכם ומבין מדעתו, והוא שיתעורר מעצמו ויבין הכוונה מעצמו, ולא יהיה צריך לפירוש, אלא רומזים לו הרמזים, והוא סובר בהן סברתו ושיקול דעתו. וזה אומרם מוסרים לו ראשי פרקים…". השוו משנה תורה, ספר המדע, הלכות יסודי התורה, פרק ב', הלכה יב, ופרק ד', הלכות י-יג. והשוו פוקס מ., פרשנות, עמ' 62-63. פינס, משמעות, עמ' 1.
25. השוו דיאמונד, מדרש, עמ' 39; רוביו, ראיות, עמ' 914.
26. נראה שהכוונה לפיסיקה.
27. תלמוד בבלי, חגיגה י"א, ב.
28. כלומר, מלמד. דהיינו, היה עובר על האיסור הנ"ל "אין דורשין… במעשׂה בראשית בשנים…".
29. על החומר כמחיצה המפריעה את ההשׂגה ראו להלן, ח"ג, פרק ט'. על מגבלות השׂכל האנושי ראו להלן, ח"א, פרק ל"א. בסופו של אותו פרק מוזכרת התרגלותם של בני-אדם לדעות מסוימות כמפריעה את ההשׂגה האמיתית. וראו דברי פינס, הקדמה (בעברית: פינס, מחשבת), וכן פינס, מגבלות, עמ' 89 ואילך. על הדימוי שהאמת מבזיקה כברק ראו שם, עמ' 89.
30. על הביטויים "מאירה לנו…" משולים אנו…" מעיר העשל, נבואה, עמ' קס (= מסות, עמ' 135).
31. השוו אייזנמן א., סולם, עמ' 50.
32. במהדורות אחרות של המקרא: דברים ה', 27.
33. השוו פינס, מגבלות, עמ' 89-90; דוידסון, מטפיסיקה, עמ' 63-68; קרייסל, מחשבה מדינית, עמ' 81; ויסבליט, נבואה, עמ' 100.
34. דהיינו, מקובלת בין הבריות. והשוו להלן, ח"א, פרק ב', ושם, הערה 16 (זה לפי השימוש הרגיל אצל הרמב"ם במלה משהורה', המופיעה כאן במקור הערבי. אך שמא היא משמשת כאן במשמעות "גלויה". כלומר, המדעים שהוראתם גלויה ולא סודית).
35. השוו פאור, ידיעה, עמ' 69.
36. בערבית: כל חכים אלאהי רבאני ד'ו חקיקה' – ניתן היה לתרגם גם: "כל בקיא במטפיסיקה, אלוהי, אשר האמת ברשותו" (המלה "רבאני" גזורה מן המלה הערבית רב שפירושה "אלוה", "ריבון", והיא אפוא נרדפת ל"אלאהי". והשוו הערותיהם של פינס וקאפח למקום זה). פינס מתרגם: "all the sages possessing knowledge of God the Lord, knowing the truth". א"ת: "כל חכם גדול אלוהי רבני בעל אמת". אלחריזי: "כל חכם גדול אלוהי רבני רודף האמת". קאפח: "כל חכם אלוהי 'רבאני' משיג האמת" (המלה "גדול" מצויה רק באחד מכתבי-היד הרשומים במערכת חילופי הגרסאות של מהד' יואל). – השוו למשפטים אלה קליין-ברסלבי, אמת, עמ' 78.
37. השוו אייזנמן א., סולם, עמ' 51; עברי, פרשנות, עמ' 117.
38. לפסקה זאת השוו קלנר, נאמנות, עמ' 97; גורדון, ארוטיקה, עמ' 13.
39. השוו קלנר, נאמנות, עמ' 97.
40. כך לפי נוסח מונק שאותו קיבלו יואל, אתאי ופינס. לפי רוב כתבי-היד יש לתרגם: "את הגדולים שבדברים כפי שהם" (ראו חילופי הגרסאות אצל יואל וקאפח) וזה גם הנוסח המונח ביסוד תרגומיהם של א"ת ואלחריזי.
41. השוו מדרשי הגניזה: בתי מדרשות, תש"ם, כרך א', עמ' רנא: מדרש שני כתובים. הגרסה שם היא: "להגיד כוח מעשה בראשית לבריות ולהודיעם אי-אפשר, אלא שסתם הכתוב. מכאן אמרו אין דורשין בעריות לשלושה, ולא במעשה בראשית לשניים, ולא במרכבה ליחיד…" (במהדורות הקודמות: בתי מדרשות, תש"י, כרך א', עמ' רנא; בתי מדרשות, תרנ"ג, כרך ד, עמ' א).
42. תצור, "ציורם"; ראו לעיל, הערה 6. – למשפט זה השוו קליין-ברסלבי, שאלת חידוש העולם, עמ' 43. – לעניין גילוי והסתר בדברי הרמב"ם, ראו עברי, השפעות; פינס, משמעות.
43. השוו אייזנמן א., סולם, עמ' 52.
44. בהקדמה לפרק חלק: רמב"ם, הקדמות (מהד' שילת, עמ' קמ, קמג).
45. השוו דיאמונד, מדרש, עמ' 40.
46. השוו להלן, ח"ב, פרק מ"ז; רמב"ם, הקדמות (מהד' שילת, עמ' קלג-קלה), וכן קליין-ברסלבי, בריאה, עמ' 47-51. דיאמונד, מדרש, עמ' 42; לוי ז., בעיות, עמ' 20.
47. להלן, ח"ב, פרק מ"ה.
48. ספר הנבואה וספר ההתאמה.
49. כלומר, בשיטה בה התחלתי כותב אותם.
50. למשפט זה השוו עברי, פרשנות, עמ' 118.
51. עלי מא; נראה שביטוי זה, שבהקשרים אחרים יכול לציין "כפי" או "כמו", הטעה את פינס ואת והרב קאפח (ואותי במהדורה הקודמת).
52. כך לפי א"ת, אלחריזי, וקאפח המתבסס על כתבי-היד ב' וס'; וכן גורס כתב-יד ג'. לפי מהד' מונק יש לתרגם "ויודע מדעים לאמתם" (השוו פינס, עמ' 10, הערה 25).
53. כך לפי הערבית אלמשכלה', ואילו א"ת ואלחריזי תירגמו "המסופקים" (פינס: (uncertain terms, לפי כתב-יד ג': "השמות המשותפים המוקשים". השוו פינס, משמעות, עמ' 2. – לפסקה זאת השוו רוביו, ראיות, עמ' 914.
54. השוו נוריאל, גריב.
55. ואולי יותר נכון לתרגם: כיוון שהוזכרו משלים. לדיון במשלים השוו כהן, משל.
56. השוו נוריאל, משלים, עמ' 85.
57. השוו דיאמונד, מדרש, עמ' 46-50.
58. השוו מדרש שיר השירים רבה, פרשה א', ח, לשיר השירים א', 1 (מהד' דונסקי, עמ' ה). א"ת מוסיף כאן: "יורד (ממשל למשל…)" – וראו קליין-ברסלבי, משלי; דיאמונד, מדרש, עמ' 43-44; אייזנמן א., סולם, עמ' 51.
59. באשר לדיני סוכה ולולב ראו במשנה, מסכת סוכה. דיני "ארבעה שומרים" תמצאו במשנה, מסכת בבא מציעא, פרק ז' משנה ח, והשוו בבא קמא, פרק ד', משנה ט.
60. השוו שיר השירים רבה, שם, שם. וראו קליין-ברסלבי, בריאה, עמ' 41; דיאמונד, מדרש, עמ' 43-44.
61. השוו רוזנברג ש., איוב, עמ' 148.
62. דהיינו, אונקלוס, בתרגומו לתורה, תירגם "וישקף" שבתורה במלה הארמית "אסתכי", הגזורה מאותו שורש כמו "משכיות" (סכי = שכי, כי שי"ן שמאלית וסמ"ך מתחלפות).
63. עלי וג'היה, על שני אופניו. המלה וג'ה מציינת "פָּנים" וגם "אופֶן".
64. כבר אברהם אבן עזרא בפירושו למשלי כ"ה, 11 כותב: "תפוחי זהב במצפוני כסף, כלומר, שהם גנוזים עם הראוי להם, כן דבר שהוא דבור על הפנים הראויים ולא לגלות סוד אחר" (ראו משלי כ"ה, 8: "וסוד אחר אל תגל"). רלב"ג בפירושו למשלי כ"ה, 11, מביא מעין פרפראזה של דברי רמב"ם כאן. והשוו קליין-ברסלבי, היום השני, עמ' 212-213. דיאמונד, מדרש, עמ' 45-50; שטרן, מילה, עמ' 47; לוי ז., בעיות, עמ' 27; שטרן, מיתוס, עמ' 187.
65. השוו לפסקה זאת: קרייסל, פירוש רות, עמ' 162-163; שטרן, מיתוס, עמ' 195.
66. השוו רוזנברג ש., איוב, עמ' 150.
67. ראו להלן, ח"א, פרק ט"ו (וראו גם פרק י'); ח"ב, פרקים ד', ו', ז', י'. וכן משנה תורה, ספר המדע, הלכות יסודי התורה, פרק ב', הלכות ב-ז, פרק ז', הלכה ג. וכן קליין-ברסלבי, חלום יעקב. השוו אייזנמן א., סולם, עמ' 48.
68. ח"ג, פרקים ח'-ט'; השוו גם ח"א, פרק י"ז. השוו מלמד, נשים, עמ' 100 והערה 6 בעמ' 123.
69. אלפאראבי, בספרו דעותיהם של אנשי העיר המעולה, מבחין בשלבים בשלמות שׂכלו של האדם. כאשר האדם משׂכיל את המושׂכלות הראשונים, כוחו יוצא מן הכוח אל הפֹּעַל והופך לשׂכל בפֹעַל; וזאת שלמותו הראשונה: "כאשר משיג האדם את המושׂכלות הראשונים זאת היא שלמותו הראשונה" (אלפאראבי, ולצר, פרק י"ג, עמ' 204-205, פסקה 5). לפני כן הוא מסביר שהמושׂכלות הראשונים כוללים "סוג של ידיעות ראשונות שבאמצעותן עומד האדם על הטוב והרע בדברים שאדם עשׂוי לעשׂותם…" (שם, עמ' 202-205, פסקה 3). מכאן ארוכה הדרך עד לשלמותו האחרונה, המתבטאת בכך ששׂכלו של האדם משׂכיל את האל ושאר הישויות המטפיסיות (אלפאראבי, ולצר, פרקים 13-14). – הרמב"ם עצמו, להלן בפרק ל"ד מחלק זה, מכנה בשם "שלמותו הראשונה" של אדם את סיפוק צרכיו החומריים. ראו שם, ליד ההפניה להערה 43. להלן, ח"ג, פרק כ"ז, בדברו על האדם הוא אומר: "ושלמותו האחרונה היא שייעשׂה 'מְדַבֵּר' בפֹעַל, כלומר, שיהיה לו שׂכל בפֹעַל בכך שיֵדע את כל מה שביכולת האדם לדעת על כל הנמצאים כולם בהתאם לשלמותו האחרונה." וראו שם, בין ההפניות להערות 6 ו-!16.
70. "חומרו הקרוב איברי הגוף והחומר אשר הוא רחוק ממנו הליחות הארבע אשר מהן נתהוו האברים… והחומר אשר הוא רחוק ממנו הוא המים האש האוויר והארץ…". רמב"ם (מיוחס לו), מלות ההגיון, שער ט', עמ' 58-59. השוו גורדון, ארוטיקה, עמ' 11.
71. ליתא במהדורות בערבית ובתרגומו של ר"י אלחריזי (ונראה שחסר גם מכתבי-היד), והוסף על-פי א"ת. והכוונה: אל תצפה למצוא משמעות בנמשל לכל פרט במשל.
72. השוו רוזנברג ש., איוב, עמ' 150.
73. השוו גלמן, הזיה, בעיקר עמ' 325-328.
74. השוו רוזנברג ש., איוב, עמ' 150-151.
75. השוו קרייסל, מחשבה מדינית, עמ' 264; דיאמונד, מדרש, עמ' 55.
76. נראה שפירוש הדברים: "אל תסיק מסקנות מדברַי כיד הדמיון הטובה עליך." (ראו אתבע בהוראת "הוסיף דבר על דבר" <בסתאן> ותתבע בהוראת "המשיך", "השלים" <דוזי, מילון>) וכן תירגם פינס.
77. השוו תהלים ל"ח, 21.
78. פיתאולה, יוציאנו מפשטו. שיטת התאויל, כלומר, פירוש המקראות לא על-פי משמעם המילולי, פותחה באסלאם בפרשנות הקוראן של המעתזלה ועוד יותר בזאת של האסמאעיליה (ראו להלן, ח"ב, הערה 9 לפרק כ"ה). לקביעה ששערי הדרש אינם נעולים השוו הרוי ז., אנטי-פונדמנטליזם.
79. השוו משנה אבות פרק א', משנה ו; רמב"ם, ספר המצוות, עשׂה קע"ז.
80. חסר בא"ת ובאלחריזי.
81. דהיינו: אחרוג מן המקובל.
82. משנה, ברכות פרק ט', משנה ה; תלמוד בבלי, ברכות ס"ג, א. השוו דברי הרמב"ם בסיום פירושו למשנה ברכות.
83. משנה, אבות פרק ב', משנה יז (=ב', יב במהד' קהתי); וראו רמב"ם, "שמונה פרקים" (הקדמתו לפרקי אבות), פרק ה'.
84. בערבית של ימי-הביניים המלה פאצ'ל, מעולה, קיבלה (בהשפעת הפרסית?) משמעות נוספת: "משׂכיל", "מלומד".
85. כך לפי הגרסה אראעי המובאת בשולי הטקסט של קאפח. לפי הגרסה בשלוש המהדורות (מונק, יואל וקאפח), אדעי, יש לתרגם: "ואטען שאני מחלץ". השוו פינס, משמעות, עמ' 2.
86. לעניין מערכת הסתירות, השוו פוקס מ., פרשנות, עמ' 67-90.
87. דהיינו, להשׂיגו השׂגה שׂכלית. ראו לעיל, הערה 6.
88. דהיינו, לפני העניין הקשה להבנה, אשר מבחינה הגיונית קודם לעניין הקל להבנה.
89. השוו כשר, מיתוס, עמ' 108-109.
90. השוו לורברבוים, הסיבה השביעית, עמ' 227-228.
91. לפי גרסה אחרת (כתב-יד ג' ויואל, עמ' 475 המביא גם את ר"י אלחריזי: תקדיר) יש לתרגם "על סמך ההנחה שקיימת הנחה מוקדמת…".
92. השוו לורברבוים, הסיבה השביעית, עמ' 219 והערות 34-35.
93. כנ"ל, בהערה 91.
94. השוו דיאמונד, מדרש, עמ' 41. – לסיבה השביעית השוו קרייסל, מחשבה מדינית, עמ' 183; וכן סיסקין, פילוסופיה, עמ' 90; לורברבוים, הסיבה השביעית.
95. ברייתות – דהיינו (משניות) "חיצוניות"; כלומר, הלכות אשר רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה, לא כלל אותן בקובץ המשניות שערך, הקרוי "משנה" סתם.
96. דהיינו, "ראשית הפסקה אינה מתיישבת עם סופה" (כגון: תלמוד בבלי, מעילה ט"ז, א).
97. דהיינו, ראשית הפסקה היא לשיטת חכם זה וסופה לשיטת חכם אחר (כגון: תלמוד בבלי, שבת פ"ו, א; עירובין ל"ד, ב; כתובות ל"ו, א; שם, נ"א, ב; גטין מ"א, ב; שם, ע"א, ב).
98. כלומר, רבי [יהודה הנשיא, עורך המשנה] קיבל בעניין אחד את דעתו של חכם פלוני ולכן מסר לנו את דבריו בלי לציין את שמו, וקיבל את דעתו של חכם אחר בעניין אחר ומסר לנו דבריו בלי להזכיר את שמו (כגון: תלמוד בבלי, כתובות צ"ה, א; בכורות י"א, א).
99. דהיינו, "של מי הם הדברים המובאים ללא ציון אומרם? הם של חכם פלוני. של מי היא משנתנו? היא של חכם פלוני" (או: "לשיטת מי פוסקת משנתנו? היא פוסקת לשיטת חכם פלוני". השוו תלמוד בבלי, שבת ל"ז, א; עירובין ע"א, א; זבחים צ"ד, א).
100. השוו למשל, תלמוד בבלי, כתובות ל"ד, א.
101. דהיינו: "הוא סבר כמותו בעניין אחד וחלק עליו בעניין אחר" (כגון: תלמוד בבלי, שבת ל"ז, א; שם מ"ד, א; עירובין י"ד, א; כתובות ל"ו, א).
102. כלומר, שניים מחכמי התלמוד מוסרים כל אחד דעה שונה מחברו בשם אותו חכם מחכמי המשנה (ראו, למשל, תלמוד בבלי, שבועות מ', ב; והשוו שם, שבת קי"ב, ב).
103. כלומר, "רב חזר בו מדעה זו" (ראו תלמוד בבלי, קדושין כ"ה, ב; והשוו שם, כתובות פ"ט, א, ועבודה זרה ט"ו, א. רב הוא כינויו של אבא בר איבו, שנתכנה גם בשם "אבא אריכא". הוא היה מראשוני אמוראי בבל ומהחשובים שבהם. חי במאה השלישית לספה"נ וייסד את הישיבה בסורא).
104. כלומר, "רבא חזר בו מדעה זו" (תלמוד בבלי, שבת כ"ז, א; ביצה י"ח, ב; כתובות י"א, ב; ועוד. רבא, ששמו המלא היה ר' אבא בן רב יוסף בר חמא, היה מן החשובים ביותר שבין אמוראי בבל במחצית הראשונה של המאה הרביעית לספה"נ).
105. דהיינו: במחזור הראשון [של הלימוד] של רב אשי אמר לנו כך וכך ואילו במחזור השני אמר לנו כך וכך (ראו תלמוד בבלי, בבא בתרא קנ"ז, ב. רב אשי, אשר חי בשנים 335-427 לספה"נ, החל במפעל של כינוס התלמוד הבבלי ועריכתו).
106. תלמוד בבלי, שבת ל', א.
107. השוו דיאמונד, מדרש, עמ' 41.
108. "אנשי האמת שביניהם"; בערבית: אלמחקקין מנהם. ביטוי זה ניתן בהקשר זה לשני פירושים שונים: א. המדקדקים ומקפידים בהבאת הוכחות מופתיות לדבריהם (ראו ביברסטין-קזימירסקי, מילון, בערך "חקק", בניין שני, הוראה 7+1); ב. אשר הגיעו לידיעת האמת (ראו דוזי, מילון וכן תירגם ש' פינס. א"ת, אלחריזי וקאפח תירגמו "האמיתיים מהם").
109. ראו רב האי גאון, שו"ת, מהד' הורוויץ, חלק שני, עמ' 45; תשובות הגאונים, מהד' הרכבי, עמ' 179, סימן שנג; רמב"ם, תשובות, מהד' בלאו, עמ' 739, תשובה תנח; פרנקל, אגדה, כרך שני, עמ' 505. – מראי מקומות אלה קיבלתי מפרופסור יעקב לוינגר המנוח.
110. לפי נוסחה אחרת המובאת במהד' קאפח על-פי שלושה כתבי-יד: החמישית, השישית והשביעית. והשוו דוידסון, בריאה, עמ' 16-19.
111. כך לפי שלושת כתבי-היד הנזכרים בשולי מהד' קאפח, ולפי כתב-יד ג'. לפי שאר כתבי-היד והתרגומים: "זכרהו". השוו לורברבוים, הסיבה השביעית, עמ' 213 והערה 8.

"ממשה עד משה לא קם כמשה" - כך נאמר על הרמב"ם, ר' משה בן מימון. משה הראשון - משה רבנו נתן לנו את התורה ומשה השני - משה בן מימון חידש את המסורת היהודית והציע לה פירוש ששינה את פניה של היהדות. את הספר "מורה נבוכים" כתב משה בן מימון עבור מבוא על "מורה נבוכים" יהודים המצויים במשבר תורני בעקבות המפגש שבין היהדות לפילוסופיה. הספר מהווה קו פרשת מים ונקודת התייחסות לכל הפילוסופיה היהודית שנהגתה אחריו.

רקע

רעיונות מרכזיים

השפעה והתקבלות

לקריאה נוספת