מסיני לציון: התחדשותה של ברית / דוד הרטמן

יסודות לדמות האדם בברית

בפרק זה מוצגים היסודות לדיוקנו של אדם הברית. בראש עיוני בברית אבאר כיצד המושגים של הגבלה עצמית אלוהית ושל חירות האדם ואחריותו – משתקפים בתיאור הבריאה המקראי, ובבריתות של נח, של אברהם ושל סיני. לאחר מכן אראה כיצד המסורת התלמודית חושפת ממדים רוחניים חדשים של אוטונומיה עבור יהודים בני הברית.

השתמעויותיה של הבריאה

עניינם של פרקי הפתיחה של ספר בראשית אינו רק בקוסמוגניה. מעשה בראשית המקראי מוסר – בלשונו ובפרטיו – יותר מאשר מידע על אופן התהוותו של היקום. חז"ל לא פסקו מלעיין בטקסט זה בבקשם בו משמעויות והדרכה לחיים. ר' יצחק תמה על הפסוק הראשון שבתורה: "לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ 'החודש הזה לכם', שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח ב'בראשית…?" (תנחומא ,בר' א,י"א).  דברים אלה הינם דוגמא לשאיפתם העליונה של חז"ל לדרוש משמעות נורמטיבית מפרשיות אשר לכאורה אינן אלא סיפור דברים שהיו.

אכן, אין למצוא במעשה בראשית "ברית " עם האנושות או עם לאום היסטורי מסוים. התיאור המקראי של התהוות היקום הינו בלתי תלוי ברעיון של ברית בין האל לבין בני אדם או לאומים בהיסטוריה. ועם זאת, משתמעים ממעשה בראשית מושגים חשובים, אשר בהם תלויים תיאורי התורה בהמשך אודות קשרי ברית שבין האל לאדם. מושגים אלו הם; א) חירותו של האלוהים; ב) חירות האדם ואחריותו לתת דין וחשבון, והגבלתו העצמית של האל הכרוכה בהם; ו-ג) תלותם ההדדית של הקדוש ברוך הוא והאדם בהיסטוריה.

ראשית, משקפת הבריאה את חירות האלוהים. כפי שציינו רבים מחוקרי המקרא, נעדר בו תיאור התהוותו של האל (תיאוגניה). בניגוד לדתות קדם אחרות של המזרח התיכון, נתפש האל כקודם לבריאה ובלתי תלוי בה. האל אינו נברא ואינו נוצר ועל כן אינו מוגבל על ידי שום כוח קוסמי קדמון. הוא "מקומו של עולם" – הוא קודם ליקום מבחינה אמפירית והגיונית גם יחד: הוא לבדו בורא.

לבחינה זו של הבריאה יש זיקה הגיונית אל רעיונות ההתגלות והברית.  הרמב"ם ראה כהנחת רקע לבריאה מטפיזיקה של רצון אלוהי, דהיינו; חירותו של האל להיענות למצבים היסטוריים ולהתערב בפועל בנתיבם הסלול של הטבע ושל ההיסטוריה. רעיון הבריאה פורץ את המיצרים המטפיזיים של הכרחיות נצחית, כתפישת הפילוסופיה היוונית. היקום נתהווה ברגע בו בחר אלוהים לבטא את רצונו החופשי. חירותו הגמורה של אלוהים היא התנאי ההגיוני לכניסתו לברית עם בני אדם.

לאור זאת, ראה הרמב"ם  את אמונת הבריאה כאמונה נחוצה, אשר בלעדיה אין תקומה פילוסופית לאמונה בברית סיני. בניגוד לקוסמולוגיה האריסטוטלית המבוססת על הכרחיות נצחית, מחייבת האמונה בבריאה מושג של חירות האל המאפשר פעולתו הספונטנית ברגעים מסוימים.

"ודע כי עם הדעה בחידוש העולם יהיו כל הנסים אפשריים, ותהיה התורה אפשרית, ותפול כל שאלה שתשאל בעניין זה, עד שאם ייאמר מדוע השרה ה' נבואה על זה ולא השרה על זולתו, ומדוע נתן ה ' תורה זו לאומה מיוחדת ולא נתן לזולת, ומדוע ציווה בזמן זה ולא ציווה לפניו ולא לאחריו, ומדוע ציווה מצוות אלה והזהיר על העבירות אלה, אם היו אלה בכוונתו, תשובת כל השאלות הללו היא לומר, כך רצה, או כך חייבת חכמתו, כשם שהמציא את העולם בעת שרצה בצורה זו ואין אנו יודעים את רצונו בכך ולא אופן החכמה בייחוד צורותיו וזמנו, כך לא נדע רצונו או הכרעת חכמתו בייחוד כל מה שקדמה השאלה עליו, ואם יאמר אדם כי העולם נתחייב כך, הרי צריך בהכרח שישאלו כל אותן השאלות" (מורה נבוכים ח"ב, פכ"ה).

שנית, מעשה בראשית גם מודיע לנו באופן דרמטי על טיבו של האדם. מלכתחילה הוא מתואר כדומה לאלוהים "ויברא אלוהים את  האדם בצלמו, בצלם אלוהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם" (בראשית,א,כ"ז).  ניתן להבין את המושג "צלם אלוהים " כמצביע על דמיון בין בני אדם לאלוהים בחירותו ובספונטניות שלו. כשם שהאל מאופיין  כבן חורין, כך גם בני אדם נבדלים משאר הבריות מכוח חירות הבחירה שלהם, כושרם להתבוננות ולהחלטה מחושבת.

עקב יחודם של בני האדם כבעלי חירות ותבונה, ניתנות להם נורמות. בנבדל משאר הנבראים, פונה האל אליהם ישירות: "ויברך אותם אלוהים , ויאמר להם: פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה, ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ" …(שם, כ"ח). המשכיות החיים על ידי הולדה חדלה להיות ביטוי לחסד האל, היוצר תנאים טבעיים להמשכיות החיים שבטבע. כיון שבני אדם יכולים לבחור שלא להוליד, נעשה "פרו ורבו" (בתחום האנושי) מצוות ה'. בני האדם מתברכים בשפע חסדו של אלוהים בטבע, כשם שהם גם עומדים מעבר לטבע ומעליו בזכות יכולתם לשקול בשים לב את מעשיהם ולפעול על פי שיקולים ערכיים. "פרו ורבו" דורש מהם ליטול מה שהיה נתפש (לולא הציווי) כפעולת אינסטינקט טבעי גרידא ולהופכו להגשמה נורמטיבית. החלתה של המצווה על מיניות האדם מבטאת את מעמדו האונטולוגי היהודי, כייצור היכול להתעלות על הכרחיות טבעית ולפעול מתור חירות.

תוצאותיה של חירות האדם מתוארות באופן דרמטי בסיפורים הסמוכים למעשה בראשית. הפרתה של מצוות ה' שלא לאכול מעץ הדעת היא הראשונה בסדרת ארועים שבהם אומרים האיש והאשה "לא" לאלוהים. אלוהים פועל בבריאת הטבע כאמן יחידי, המבטא את עצמו ביצירת יקום כרצונו. בריאת מין האדם מביאה חירות לתוך העולם הנברא. למונח "חוק" בביטוי כגון "חוקי הטבע" משמעות חמורה יותר מזו הנודעת לו בעניין ה"חוקים" – בין שהם נחשבים לטבעיים או למוסכמים – אשר על פיהם נדרשים בני אדם להתנהג. "חוקי הטבע" הם תיאורים כלליים של תופעות טבע הנצפות בקביעות. שלא כחוקים המופנים לבני אדם, הם אינם בני הפרה. לעומת זאת, רק לחוקים המופנים אל בני אדם ישנו ערך נורמטיבי. האדם מסוגל להתבונן ולבחור איך להישמע לנורמות.

בזכות חירותו, מובדל האדם לא רק מן הטבע, הוא גם ניצב אל מול האלוהים בתור "זולת". בעוד העולם הטבעי ניתן להיתפש כסניף לאלוהים המתוכנת למלא את רצונו, עשוי האדם לבוא בעימות עם האלוהים כאישיות בלתי תלויה. בריאתו של יצור המסוגל לאמר "לא" למצוות ה' הינו הביטוי העליון של אהבה אלוהית, שהרי האל "מפנה מקום" לבני אדם כיצורים בלתי תלויים ובני חורין. המסתורין של אהבת ה' אלוהים מתבטא בפעולת ההגבלה העצמית של האל. האל מגביל את כוחו כדי לאפשר התפתחות אנושית מתוך חירות.

עקרון ההגבלה העצמית של האל אינו מתואר בתורה בשפת הסוד של הקבלה. אין הוא מוצג כמיסתורין אונטולוגי, בו מפנה ה'אינסוף' מקום לסופי. הדרמה המקראית מנוסחת במונחי קשר והיסטוריה ולא במונחים של קוסמולוגיה ושל מיסטיקה. ההגבלה העצמית של האל אינה חייבת להיתפש דווקא במונחים של מיסתורין קוסמולוגי כבתורת הצמצום של קבלת האר"י. אפשר להבינה גם בדוגמת החלטתו/ה של הורה להגביל את התערבותו בהתנהגותו של ילד, למען תצמח לילד תודעה של כבוד אישי והערכה עצמית. אהבת אדם לילדו תובעת לא אחת התאפקות גם נוכח כשלונות וטעויות בשיפוט. מעבר לזכויות משפטיות או מוסריות, אי התערבות חיונית לא אחת לאהבה ולאכפתיות.

התאפקות מצד השותף החזק הינה מרכיב חיוני בקשר בו מוכר מקומו של השותף החלש תוך שאיפה לטפח בלבו תודעת ערך וכבוד עצמי. תיאולוגיה של ברית נבדלת כאן מן השאיפה להתאחדות מיסטית, בשומרה על רעיון עצמאות האדם. לעומתה עיקר תשומת הלב במיסטיקה מתמקדת בשלמותו של האינסוף, תוך שהיא מבקשת להתגבר על תודעתו העצמית של היחיד במיזוגו אל האינסוף.  קשר הברית אינו אפשרי בלא הנחת היסוד בדבר שלמותה של אישיות הזולת. יש טעם לדבר על ברית בין שני צדדים רק אם קיימת התחייבות הדדית שאינה תלויה ביחסי הכוחות בין השותפים. מקיומו של קשר הברית אין משתמע אמנם שוויונם של הצדדים מכל הבחינות : אולם הוא חייב להניח הכרה הדדית בקיומו העצמאי ובזכויותיו של כל אחד מן הצדדים.

ההתגלות המציינת את יסודה של ברית סיני אין בה תיאורים של ביטול העצמיות או של הזדהות ומזיגה לתוך האינסופי. האל פונה אל העם וקובע מצוות. יהא מה שיהא ההסבר לקול האלוהי ששמעו ישראל (דברים,ד,י"ב), תיאורה של ההתגלות בלשון של ישראל השומעים את דיבורו של ה' מניח כבר שתי זהויות נבדלות – ה' וישראל. ההתגלות בסיני אינה פרי התבוננות הנפש בעולם אחר או התמזגות אכסטטית עם יסוד ההוויה. ה' בוחר בישראל לתפקיד היסטורי – להיות לעם קדוש. אין זאת קדושה שמחוץ לעולם: היא מכוונת לכינונה של חברה המגשימה את תוכנה הנורמטיבי של ההתגלות. המחשבה היהודית לדורותיה בנויה על תפישת האדם כבעל קיום נפרד, האחראי לתת דין וחשבון מוסרי. אפילו בתורת הסוד היהודית אינה קיימת שאיפה להתמזג במציאות האלוהית אשר תיפדה את האדם מעמק הבכא האנושי.

שלישית, מעשה בראשית שבתורה משמש מסגרת לברית סיני באומרו לנו כי להגשמת תכניתו של האל להיסטוריה – בניגוד לתכניתו לטבע – נחוץ שיתופו של האדם. רעיון התלות ההדדית בין אדם לאלוהים נותן טעם לברית שבאו בה ה ' וישראל בסיני. התיאורים המקראיים של "כשלונות" האל בתכניותיו לגבי האדם מחזקים את ההשקפה, לפיה אין האלוהים פועל בצו ובגזירה בלבד. אין ה' בגדר בעל פעולה יחידי בהיסטוריה, השולט במאורעות כרצונו ועל פי תכניתו הנאדרה. אפשר שתיאולוגים מתקשים ליישב בדעתם את כשלונן החוזר של ציפיות האל בהיסטוריה: אבל המקרא אכן מתאר זעם ותסכול אלוהיים כאשר ה', אדון ההיסטוריה, עומד נוכח קשיות עורף אנושית.

הרמב"ם קובע נחרצות, כי "טבע אישי בני האדם לא ישנה אותם ה' כלל על דרך הנס" (מורה הנבוכים,ח"ג,ל"ב). הוא מדגיש כי אין משתמע מזה שה' אינו יכול לעשות כן או אף שהדבר קשה לו, אלא פשוט "שלא רצה כלל לעשות זה ולא יעשהו לעולם כפי היסודות החוקיים התורתיים".  לולא כך, טוען הרמב"ם, לא היה כל טעם במתן תורה (כלומר, בברית) ובמשלוח נביאים הקוראים לעם לחזור בתשובה. במילים אחרות, ההתגלות בסיני מניחה שההיסטוריה אינה נשלטת באופן חד צדדי על ידי עוצמתו של האל. מתן תורה מראה כי אדון ההיסטוריה הכל יכול אינו מתכנת את האדם ועושהו  לרובוט אשר אין בידו אלא לציית לרצונו. הבטחת נצחיותה של ברית המצווה שקולה להבטחה אלוהית לכבד את החירות האנושית כבלתי ניתנת להפרה.

בספר בראשית מוצגת סדרה של תכניות אלוהיות שנכשלו, והמובילה עד ברית סיני. אף כי ה' הקיף את אדם ואת חוה בתנאי שלווה מופלאה בגן העדן, וציפה שהם ישקפו את צלם האלוהים, "למד" הוא עד מהרה כי מחירה של חירות אנושית הינו מרד אנושי וכשלון.

שמחתו הספונטנית של האלוהים במעשי ידיו הועבה כאשר בני אדם בעטו במצוותיו , העזו פניהם נגדו והשחיתו את דרכם. שמחתו הפכה לזעם ולתסכול מאכזבתו מהם, והמבול הוא ביטוי לכך. "וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ, ויתעצב אל לבו. ויאמר ה': אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה – מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים, כי נחמתי כי עשיתים. ונח מצא חן בעיני  ה"' (בראשית,ו,ו-ח).

עמידתו החוזרת של האל בפני שחיתות אנושית, וניסיונותיו למצוא דרכי התקשרות חדשות לבני אדם בתוך ההיסטוריה – נובעות ממתן מקום לחירות אנושית. הישענותו על בני אדם לצורך הגשמת תכניותיו וציפיותיו בהיסטוריה נובעת ממסירותו הבלתי מתפשרת להבטחת חירותו ומעמדו של האדם.

במדרשיהם לבראשית עמדו חז"ל על העדרו של המשפט "וירא אלוהים כי טוב" מיד לאחר בריאת האדם. ההצהרה "וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד" בסופו של היום השישי מכוונת לבריאה כולה ("כל אשר עשה") ולא במיוחד ליצירת האדם. הקביעה כי בריאת האדם טובה היא (כאשר משמעו של "טוב" הינו; הגשמת כוונתו של הבורא) – תלויה בסופו של דבר בבני האדם עצמם.

הרקע המושגי לברית סיני משתמע אפוא בפרשת "בראשית" בשלושה יסודות אלו; א) חירותו הספונטנית של האלוהים; ב) חירות האדם, הגבלתו העצמית של האל וההכרה בשלמות האדם כאישיות "זולתית"; ו- ג) פעולתו ההדדית של ה' עם האדם, והחלטתו לשתף את האדם בקביעת נתיבה של ההיסטוריה האנושית.

הבריתות עם נח ועם אברהם

אמנם, בדרך כלל משמשת ברית סיני כדגם אב לקשר הברית בין האלוהים לאדם; אך בספר בראשית קודמות לברית סיני שתי בריתות; עם נח ועם אברהם. בלי להיכנס להשוואה מקפת בין נח לאברהם, אשרטט קווי אופי בולטים של בריתותיהם עם האלוהים ואבאר איך ניכרים בכל אחת מהן יסודות חיוניים של תיאולוגיית הברית.

המונח "ברית" מופיע בשני ההקשרים (בראשית,ט,ח-י"ז; י"ז,א-י"ד), אך ההבדלים חשובים. הברית במקרא הינה הסכם המוצע על ידי צד חזק (כגון מלך) לצד חלש. יש שההצעה היא הבטחה ללא תנאי, ויש שההבטחה מותנית במעשה (או במעשים ) של הצד החלש. הברית עם נח היא מן הסוג הראשון, ואילו הברית עם אברהם מותנית במעשה המילה. הבדל שני הוא, שמהברית עם נח נעדר צביון הבחירה והיחוד האופייני לקשר אינטנסיבי. האלוהים מכריז על הברית באוזניו של נח, אך עיון מדוקדק מראה כי היא מופנית לבריאה כולה. כל משמעותה של נוכחותו של נח מתמצה, ככל הנראה, בהיותו שייך לסוג של "כל חית הארץ".

"ואני הנני מקים את בריתי אתכם ואת זרעכם אחריכם: ואת כל נפש החיה אשר אתכם בעוף בבהמה ובכל חית הארץ אתכם מכל יוצאי התבה לכל חית הארץ: והקמתי את בריתי אתכם ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ" (בראשית,ט,ט-י"א).

משמעותה של ברית זאת ניתנת להבנה מבחינת המגולם בה על אודות האלוהים. תגובתו בהבאת המבול דומה למעשה האמן היוצר, הקורע מעשי ידיו כשאינם מתאימים לקני המידה האמנותיים שלו. ה ' משלח את זעמו המתוסכל והורס כמעט את החיים כולם מפני רשעת האדם. אולם אחרי המבול הוא מכריז כי לא ישוב עוד להמיט חורבן כזה בתגובה לפשעי אנוש.

"ויבן נח מזבח לה ' ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור ויעל עולת במזבח: וירח ה' את ריח הניחוח ויאמר ה' אל לבו לא אסף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם כי יצר לב האדם רע מנעוריו ולא אסף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי (בראשית,ח,כ-כ"א).

האלוהים מפריד את אחריותו לבריאה מתגובתו למצב המוסרי של האדם. ערב המבול, נגזרה כליה על היקום כולו מפני שה' "ניחם כי עשה את האדם בארץ": השחיתות האנושית היתה טעם מספיק להצדקתה של מחית כל חי. אולם אחרי המבול, אף כי מעמדו המיוחד של האדם מוזכר – דהיינו, בריאתו בצלם אלוהים – מכריז ה' שהוא יודע "כי יצר לב האדם רע מנעוריו".  אף כי האדם הינו בבואתו של האלוהים ויציר כפיו המיוחד , אין הוא מגשים אוטומטית כל שה' מצפה ממנו. הרהוריו של הקדוש ברוך הוא על האדם הינם כביכול בהכרתו של הורה בכך שאין ילדו דמות ראי שלו, אלא ייצור נפרד בעל מגבלות וחולשות ורצון עצמאי. ההכרה הטרייה במרחק שבין האל לאדם מתבטאת, לאחר המבול, במתן בריתו של ה' כי לא יחריב את היקום עקב מעשיו של האדם, שנברא בצלם אלוהים. הרחקה זו של האדם מן האלוהים וההערכה המציאותית מצד ה' בדבר נטיית האדם להרע הם שלבים הכרחיים בתהליך המוביל להדדיות של ברית. הדדיות זו מופיעה במתן תורה בסיני, המטיל על קהילה אנושית את האחריות לצמיחתה הרוחנית.

אין להמעיט בחשיבותם של ההבדלים שצוינו עד כה. אך ההבדל המכריע בין ברית נח לברית אברהם כרוך בחשיבותם היחסית של שני האישים בתור מסגרת הברית של כל אחד מהם. אברהם מופיע כדמות ראשית בדרמה של ההיסטוריה האנושית – שותף ראוי לאדון ההיסטוריה. לדוגמא, ה' מחליט כי עליו לידע את אברהם על כוונתו להחריב את סדום:

"וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה: ואברהם היה יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ: כי ידעתיו …" (בראשית,יח,י"ז-י"ט).

מתפתח ויכוח, שבמהלכו משיג אברהם הבטחה מן האל כי סדום תינצל אם יימצאו בה עשרה צדיקים (בראשית,יח,כ"ג-ל"ב).  אברהם הוא כביכול ידידו האהוב של הקדוש ברוך הוא החש כעין חובה לשתפו בסוד תכניתו להחרבת סדום. השאלה הריטורית "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה?" רומזת על האחריות שנטל ה' על עצמו כלפי בני אדם עקב החלטתו להיות שותף לקשר של ברית עם אברהם ועם צאצאיו.

"אמר ר' שמואל בן נחמן: למלך שהיה לו סנקתדרין (יועץ) ולא היה עושה דבר חוץ מדעתו. פעם אחת ביקש המלך לעשות דבר חוץ מדעתו, אמר המלך: עשיתי אותו סנקתדרין אלא שלא לעשות דבר חוץ מדעתו? רבנין אמרין: כבר קראתיו אביהן "כי אב המון גוים נתתיך"  (שם,י"ז,ה) – דנין את הבן חוץ מדעתו של אב !?" (בראשית רבה,מ"ט, ב').

נח אינו מעכב בעד האלוהים ואינו מגביל במאומה את פעולותיו. הבורא אשר טרם יסד ברית עם האדם יכול להחליט באופן חד צדדי על החרבת היקום מבלי שיצטרך להצדיק או להסביר את תכניתו לאיש. אלוהי הטבע פועל לבדו. אך לעומת זאת אלוהי ההיסטוריה של הברית פועל בתוך הקשר של יחסים. עליו לשקול כביכול את פעולותיו לאור השפעתן על שותפו לברית – במקרה זה הם אברהם וצאצאיו. הביטוי "אלוהי הארץ",  שבדברי אברהם לעבדו אליעזר "שים נא ידך תחת ירכי, ואשביעך בה' אלהי השמים ואלהי הארץ…"(בראשית,כ"ד,ב-ג) נדרש באגדה כך:

"עד שלא בא אברהם אבינו לעולם כביכול לא היה הקדוש ברוך הוא מלך אלא על השמים, שנאמר: "ה' אלוהי השמים אשר לקחני" (בראשית,כ"ד,ז) אבל משבא אברהם אבינו לעולם – המליכו על השמים ועל הארץ, כעניין שנאמר : "ואשביעך בה ' אלהי השמים ואלהי הארץ" (שם,כ"ד,ב)", (ספרי האזינו שי"ג).

אברהם מייצג את המעבר מן האלוהים כבורא הטבע לבדו אל אלוהי הברית המגביל את עצמו כאדון ההיסטוריה. אין אברהם בגרר מכשיר גרידא בידי אדון הטבע הכל יכול: הוא ניצב מול האלוהים כאישיות עצמאית. חשיבותו כאישיות היסטורית מצוינת בכך שה' נעשה "אלוהי הארץ" רק באמצעות מאמציו של אברהם.

לעומת מעמדו השולי של נח בברית שכרת אלוהים, אברהם הינו שותף מלא. סימן נוסף לדבר יש בכך, שגדולתו הרוחנית  של אברהם מגמדת את נח, המופיע כטיפוס פסיבי נעדר גבורה, שאינו ראוי לציון אלא מפני שניצל מן המבול.

"את האלוהים התהלך נח" – ר ' יודה אמר: למלך שהיה לו שני בנים אחד גדול ואחד קטון, אמר לקטון: 'הלוך עימי'  ולגדול: 'הלוך לפניי', כך אברהם, שהיה כוחו יפה – "התהלך לפני"  (בראשית,י"ז,א); נח , שכוחו רע – "את האלוהים התהלך נח" (בראשית רבה,ל,י).

ההשוואה שעורך המדרש בין אברהם לנח, במונחים של ההבדל בין אדם מבוגר ועצמאי לבין ילד הזקוק לתמיכתו ולהדרכתו של הורה – עשויה אולי להסביר, מפני מה נבחר אברהם ונמצא ראוי להיות שותף בברית. שני הפסוקים המובאים על ידי בעל המדרש כראיה אינם אלא אמצעי ספרותי להדגשתם של הבדלים המתגלים מעיון בתורה עצמה. כמו נח מתבשר אברהם על חורבן שהאל עומד להביא. אך נח שומע על תכניתו של האל להביא "קץ כל בשר" ומחריש. הוא מציית ללא עוררין לפקודת ה' להכין תיבה להצלתו ולהצלת משפחתו ועמם מספר מוגדר של חיות. לעומתו אברהם, בהיוודע לו כוונת האל לפקוד את עוונותיהם של אנשי סדום ועמורה – נכנס בוויכוח עם האלוהים;

"האף תספה צדיק עם רשע: אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר, האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה: חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע, חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט" (בראשית,י"ח,י"ג-כ"ה).

שתיקתו המוחלטת של נח והשלמתו עם כוונת האל להכרית כל חי מנוגדת בתכלית לעימותו ההירואי של אברהם עם האלוהים. נח אינו מצטייר כאדם בעל אחריות פעילה לגורל הזולת. הוא "מתהלך עם האלוהים",  דהיינו, מסכים שיובילו אותו. ממדרשים לא מעטים עולה כי בחירת ה ' בנח  להינצל מן המבול לא נתבססה על מעלתו האישית הנשגבה. אמנם יש חכמים המפרשים את הפסוק "נח איש צדיק תמים היה בדורותיו " (בראשית,ו,ט) כביטוי לצדקותו המושלמת, אך חכמים אחרים רואים את המלה "בדורותיו" כהסתייגות: "אילו היה (נח) בדורו של אברהם, לא היה נחשב לכלום". נח לא הגיע מעולם לדרגה של איש הברית האחראי. הוא מגיב: לעולם אינו יוזם.

"ויבא נח ובניו וגו' [מפני מי המבול ] – אמר ר' יוחנן: מחוסר אמנה היה, אילולי הגיעו מים עד קרסוליו – לא נכנס לתיבה (בראשית רבה,ל"ב,ו).

לעומת זאת , אברהם מתהלך לפני האלוהים – הוא תובע מה' נאמנות לעקרונות מוסר אוניברסליים. הוא ער למלוא אחריותו לאחרים וניצב נוכח האלוהים למענם. נח לא נגמל מתלותו הילדותית בבוראו ולא יכול היה להתייצב בעימות מוסרי נוכח ה'.

בציורם של חז"ל, מתבלט אברהם כבעל מצפון חברתי ואהבת הבריות. על פי המדרש, כאשר נראה ה' לאברהם באלוני ממרא (בראשית, יח,א-ד) – קטע אברהם את מפגשו עם האלוהים כדי לטפל בשלושת עוברי האורח. המדרש מתאר כיצד אברהם מבקש כביכול מן הקדוש ברוך הוא להמתין עד שיקבל פני אורחיו. רב יהודה בשם רב הצדיק את מעשהו של אברהם בקובעו:

"גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה , דכתיב;"ויאמר אם נא מצאתי חן בעיניך, אל נא תעבור מעל עבדך" (שבת,קכ"ז,ע"א).

אין לקרוא מדרש זה כמבטא התנגשות בין כבוד ה' לאהבת הבריות, אלא כהצהרה כי כל האוהב את ה' כאברהם יודע, שבקבלת פני הזר הינו מקבל פני שכינה. עיסוקו הכפייתי לכאורה של אברהם בטיפול בעוברי אורח יש בו יותר מאשר דוגמא ציורית להכנסת אורחים מזרחית. ניכרת בו הזיקה המהותית שבין תודעת הברית ובין מעורבות ואחריות לזולת. הזוכה להתייחד עם אלוהי הברית אינו אלא זה שלבו נענה לצרכיהם של בני ארם בתחומי החברה, הכלכלה והמדינה.

משום כך, אברהם יותר מנח ראוי להיחשב אב טיפוס לאיש הברית. אברהם נבחר ואות הברית הנכרתת עמו נחתם בבשרו – בעוד הברית עם נח היא אוניברסלית ובלתי יהודית, והאות שלה הוא הקשת בענן (בראשית,ט,ט"ז-י"ז).

למרות שאברהם וצאצאיו הם שזכו לברית יש לה השלכות אוניברסליות. על פי ההלכה, מבשרת בריתו של אברהם את שלילת הרעיון המחבר אמונת הברית עם יחוד גזעי ביולוגי. עדיפותן של נורמות על פני הביולוגיה והגזע ניכרת בעליל בפסיקה ההלכתית, כי גר הנכנס לברית – יהא רקעו החברתי תרבותי או הגזעי אשר יהא – מתייחס לאברהם כאביו. בתפילתו רשאי הגר – ממש כמו היהודי שנולד מהורים יהודים – לפנות אל האלוהים בלשון "אלהינו ואלהי אבותינו , אלהי אברהם , אלהי יצחק" וכו'. באמצעות בחירתו באברהם, זימן האל את דת הברית לכל אדם. אברהם הוא אב לכל אדם השואף ללכת בדרכיו תוך מחויבות לערכים, לנורמות ולאמונות הגלומות בהן. אברהם הינו מנתץ האלילים ההיסטורי, אשר ניתק קשרי דת ותרבות בעוזבו את ביתו במסופוטמיה כדי להיכנס לברית עם האלוהים. המילה, היא אות הברית, הודיעה לדורות שלאחריו כי זהותו האישית של אדם צריכה להיקבע על פי מחויבות לנורמות ולערכים מוגדרים. אפשר כי טקס המילה, הנעשה באבר ההולדה, הינו סמל לכך שהיהדות שוללת מכל וכל גזענות כבסים לתודעת הברית . להורים יהודים אין רק יחס ביולוגי לילדיהם; עליהם להשתתף יחד עמם במשפחת הברית הנורמטיבית של עם ישראל.

הרחבתה של תאימות האדם על ידי לימוד

הקריאה לאחריות פעילה מתבטאת במקרא באתגר הנבואי: "הגיד לך אדם טוב ומה ה' דורש ממך: כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלוהיך" (מיכה,ו,ח).  ביהדות התלמודית מתבטאת תודעת התאימות לא רק ביחס לעשייה מוסרית, אלא גם ביחס ליצירתיות עיונית. בעוד המקרא קורא דרור לרצון המוסרי, קורא התלמוד דרור לתבונה. במקרא מגביל האל את כוחו בהיסטוריה כדי להניח מרחב לרצון הפעולה המוסרית; בתלמוד מורחבת העצמאות האנושית וכוללת גם את התבונה. אהבת ה' לבני אדם, המאפיינת בהגבלתו את עצמו, מתבטאת במסירת התורה לחכמים לפרשה ולהרחיבה.

ישנה אגדה נודעת העוסקת במחלוקת בין חכמי המשנה בשאלת טהרת "תנור של עכנאי". ר' אליעזר אמר שהוא טהור ושאר החכמים טענו שהוא טמא. לאחר שלא הצליח לשכנעם בטיעונים הגיוניים, פנה ר' אליעזר להיעזר בנסים על טבעיים כדי לשכנע את עמיתיו בצדקתו:

"באותו היום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם, ולא קיבלו הימנו. אמר להם: אם הלכה כמותי, חרוב זה יוכיח; נעקר חרוב ממקומו מאה אמה, ואמרי לה ארבע מאות אמה. אמרו לו: אין מביאין ראיה מן החרוב. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי אמת המים יוכיחו; חזרו אמת המים לאחוריהם. אמרו לו: אין מביאין ראיה מאמת המים . חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי כותלי בית המדרש יוכיחו; הטו כותלי בית המדרש ליפול. גער בהם רבי יהושע, אמר להם: אם תלמידי חכמים מנצחים זה את זה בהלכה אתם מה טיבכם!? לא נפלו מפני כבודו של רבי יהושע, ולא זקפו מפני כבודו של רבי אליעזר – ועדיין מטים ועומדים…" (בבא מציעא,נ"ט, ע"ב).

ר' אליעזר ראה שאין החכמים מקבלים את דבריו מכוחם של "רמזים" נסיים. הוא ניסה, אפוא, להציג מה שיכול להיחשב כקלף מכריע בכל מחלוקת לגבי פירוש התורה; הוא פנה ישירות לקדוש ברוך הוא שיאשר את דעתו:

"חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו; יצאתה בת קול ואמרה: מה לכם אצל רבי אליעזר, שהלכה כמותו בכל מקום! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: "לא בשמים היא" ! מאי לא בשמים היא – ? אמר רבי ירמיה : שכבר נתנה תורה מהר סיני ; אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה:"אחרי רבים להטות". אשכחיה רבי נתן לאליהו, אמר לו; מאי עביר קודשא בריך הוא בההיא שעתא? אמר לו: קא חייך ואמר, נצחוני בני נצחוני בני" (שם).

מדרש עשיר זה ניתן להתפרש בדרכים רבות ושונות. אולם ללא ספק ניכרת בו העדפתם של הליכי הכרעה משפטיים מסודרים על פני התפרצויות בלתי רציונליות של נסים ושל קולות שמימיים בבית המדרש. מתן דריסת רגל להתפרצויות על טבעיות כאלו היה חותר תחת תפקידם המרכזי של תלמוד תורה ושל דיון רציונלי בפיתוחה ובישומה של התורה. מלבד הצידוקים החברתיים והמוסדיים לדחייתן של הידרשויות על טביעות, ניתן הסיפור להתפרש לאורה של הברית, המדגישה אחריות אנושית. בכניעתו של האל – "חייך ואמר : נצחוני בני, בני נצחוני" – ניכרת אהבתו, המצוינת בהגבלה עצמית, למען יהיו בני האדם אחראים לדרוש ולפרש את התורה. באימרה "לא בשמים היא" נמסרת תחושת היכולת העיונית של חכמי התלמוד, אשר אינם זקוקים עוד לנבואה או להתערבות אלוהית באותות ובמופתים כדי לגלות את דרך ישומם של דברי אלוהים חיים. תלמידי חכמים רציניים אין להם צורך בכוחות חוץ רציונליים כדי לאשש את תוקפו המשכנע של טיעון משפטי .

ישנה סוגיה קלאסית , ממנה משתמע בבירור כי ממות משה ואילך אין מקום לנביאים או לפנייה להתגלות כדי לברר את פירושה הנכון של התורה. התלמוד מוסר כי הלכות רבות נשתכחו בימי אבלו של משה . העקרון "לא בשמים היא" צוטט שוב ושוב כדי להוכיח, כי אין ההתגלות מזומנת עוד כדרך לגילוי מחדש של ההלכות שנשכחו:

"אמר רב יהודה אמר שמואל ; שלושת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה. אמרו לו ליהושע: שאל – ! אמר להם: לא בשמים היא (תמורה,ט"ז,ע"א).

התלמוד מונה מספר ניסיונות שווא של פנחס ויהושע לגלות מחדש הלכות נשכחות על ידי פנייה ישירה לאלוהים. לאחר מכן מובאת טענתו הנועזת של ר' אבהו , כי "עתניאל בן קנז החזירן ( את ההלכות ) בפלפולו". בני אדם מסוגלים בכוח תבונתם למלא את חסרונה של מעורבות אלוהית ישירה בגילוי התורה. כאשר האל מגביל את עצמו – "לא בשמים היא" – נקראים לומדי התורה להפעיל יוזמה אנושית יצירתית. עליהם להחזיר את דבר ה' הנשכח בכוח תלמודם. דבר אלוהים נמסר לא עוד בהתגלות ישירה אלא באמצעות לימוד והבנה אנושיים.

העדרה של ההתגלות אינו בגדר אסון כל עוד ישנם תלמידי חכמים המסוגלים, במאמצי תבונתם, להשיב על כנם את מלוא תוכנה והיקפה של התורה. ואדרבא, ניתן אמון בחכמים שסמכותם נשענת על כושרם התבוני יותר מאשר בנביאים שהם שופרו של אלוהים.

"משל למלך ששלח פלמנטרין שלו למדינה. על אחד מהן כתב: אם מראה לכם חותמי וסימנטרין שלי האמינו לו, ואם לאו – אל תאמינו לו; ועל אחד מהם כתב:  אפילו אינו מראה לכם חותמי וסימנטרין שלי – האמינו לו. כך בדברי נבואה כתיב "כי יקום בקרבך נביא … ונתן אליך אות" (דברים,י"ג,ב).  בדברי סופרים כתיב "על פי התורה אשר יורוך" (דברים,י"ז,י"א) (שיר השירים רבה,א,ב)

בתורה שבכתב, הנביא הוא שממצע בין אלוהים לאדם, בהסתמכו על התגלות ישירה. הוא פונה אל הקהילה בשם ה' ומעמדו תלוי ביכולתו להביא ראיות למגעו הישיר עם הקדוש ברוך הוא (אשר האותות והמופתים הם חותמו). אך החכמים יוצרי התלמוד זוכים למעמדם מכוח "התורה אשר יורוך" – דהיינו , יכולת לעיין ולטעון באופן משכנע בתורה.

חירות המחשבה, שאינה מסתפקת בפשט המילולי של המקרא, אלא מפתחת מערכת משפטית חיה על ידי שימוש בסברא ובכללי המדרש – מבטאת את עצמאות רוחו של הלומד ליצור ולחדש, ולא רק לאמץ בעיניים עצומות את תובנות העבר. כאשר הלומדים חשים די בטחון לפרש את השלכותיו של מה שקיבלו מנביאיהם: כשאין הם משתופפים בפני עליונות מוריהם , תוך ריקלום מה שלמדו מלה במלה:  כאשר תוכנה של ההתגלות מתפתח כאילן צומח והולך של הלכה ופרשנות – רק אז מגלים היהודים, אנשי הברית, את בגרותם ואת מלוא שותפותם עם האלוהים.

"פעם אחת הייתי מהלך בדרך ומצאני אדם אחד. ובא אלי בדרך מינות, ויש בו מקרא ואין בו משנה. אמר לי: מקרא ניתן לנו מהר סיני, משנה לא ניתן לנו מהר סיני. ואמרתי לו : בני, והלא מקרא ומשנה מפי הגבורה נאמרו. ומה בין מקרא למשנה? משלו משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה לו שני עבדים והיה אוהבן אהבה גמורה. ונתן לזה קב חיטין ולזה קב חיטין, לזה אגודה של פשתן ולזה אגודה של פשתן. הפקח שבהן מה עשה ? נטל את הפשתן וארגו מפה ונטל את החיטין ועשאן סולת. ביררה טחנה ולשה ואפאה, וסידרה על גבי השולחן ופרס עליה מפה, והניחה עד דלא בא המלך. והטיפש שבהן לא עשה ולא כלום. לימים בא המלך בתוך ביתו ואמר להן. בניי, הביאו לי מה שנתתי לכם. אחד הוציא את (פת) הסולת על גבי השולחן ומפה פרוסה עליו, ואחד הוציא את החיטין בקופה, ואגודה של פשתן עליהן. אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה! הוי אומר איזה מהן חביב, זה שהוציא את השולחן ואת (פת) הסולת עליו. כשנתן הקב'ה תורה לישראל, לא נתנה להן אלא כחיטים להוציא מהן סולת וכפשתן להוציא ממנה בגד" (סדר אליהו זוטא ב').

חז"ל גורסים, שההתגלות מורכבת מרבדים רבדים של משמעות. התלמוד והמדרש משחררים את דיבור הברית האלוהי מכבלי מאסר מילולי.  החכמים ויורשיהם הציתו התפוצצויות של משמעות בעשותם את הטקסט חומר לתובנה ולפרשנות יצירתיים. עם התפתחותה של התורה שבעל פה, נעשו ישראל שותפים בפיתוחה של ההתגלות. ההתגלות חדלה להיות דיבור אלוהי שתוכנו נתמצה בסיני, ונעשתה דיבור רב אפשרויות הנתון לשכלול יצירתי בדורות לומדי התורה לאין מספר.

"מקרא, משנה, הלכות, תלמוד, תוספתות, אגדות, ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לומר לפני רבו – כולן נאמרו למשה בסיני" (ויקרא רבה, כב,א).

ההתגלות בסיני כללה יחד את המפורש ואת המשתמע, בעיני הדורות הבאים, מתוך התורה שניתנה למשה בסיני. כפי שמומחש באופן דרמטי במדרש הבא, התורה שנמסרה למשה בסיני הינה מעל ומעבר למה שניתן מילולית בסיני:

"אמר רב יהודה אמר רב:  בשעה שעלה משה למרום מצאו לקדוש ברוך הוא שיושב וקושר כתרים לאותיות אמר לפניו: ריבונו של עולם, מי מעכב על ידך!? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, הראהו לי. אמר לו: חזור לאחוריך. הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומרים – תשש כוחו. כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי , מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני; נתיישבה דעתו" (מנחות,כ"ט,ע"ב)

תחילת יסודה של התורה בהתגלות האלוהית, אך לבסוף אינה ניתנת להפרדה מן הים רחב הידיים הנובע מן הפרשנות התלמודית. התורה מתמצעת על ידי החכם ולא על ידי הנביא: כושרו התבוני בניתוח ובפרשנות מעלים אותו לעמדת חשיבות חסרת תקדים בקביעת תוכנה של ההתגלות. התלמוד מוסר על משא ומתן בבית מדרש של מעלה בשאלה של טומאה וטהרה (בבא מציעא,פ"ו,ע"א). לאחר עיון בגוף העניין, הכריז הקדוש ברוך הוא שהאיש שבו מדובר הוא טהור, ואילו כל שאר משתתפי הישיבה של מעלה טענו שהוא טמא. "מי יכריע"? שאלו באי בית המדרש, ונענו – "רבה בר נחמני",  חכם שנודעה בקיאותו בהלכות טהרה. בית הדין של מעלה – ובכללו הקדוש ברוך הוא עצמו – נכון לקבל דעתו של אמורא זה. ואף כי רבה בר נחמני הסכים לדעת האל, הנה הרמב"ם במשנה תורה (הלכות טומאת צרעת,ב,ט) פסק בהללו שחלקו על ה' ועל רבה בר נחמני גם יחד.

תפקידו של החכם בעיצוב ההלכה משאיר מאחור את התאווה לזכות בחותמה הסמכותי של ההתגלות. באמצעות דרכי המדרש המתוחכמות שלו נעשה החכם, כביכול, שליט על הטקסט. התלמוד לועג לאלו הנותנים כבוד לספר תורה יותר מלמפרשיו תלמידי החכמים, בהביאו דוגמא טיפוסית למדרש חכמים בו ניכרת סמכותו של הפרשן לגבי המקראות. אף כי התורה קבעה לעבירות מסוימות עונש של ארבעים מלקות, הפחיתו אותן חז"ל במדרשם לשלושים ותשע. מתוך דוגמא זאת לכוחו של החכם לעצב את ישום התורה, נתעורר רבא לומר:

"אמר רבא: כמה טפשאי שאר אינשי , דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה! דאילו בספר תורה כתיב ארבעים (מלקות), ואתו רבנן בצרו חדא!" (מכות,כ"ב,ע"ב).

זה החש כפיפות ללא מנוס אל הפשט המילולי ונותר תלוי בהתגלות – נשאר במדרגתו הרוחנית של נח , ואינו אלא "מתהלך עם האלוהים". בפרשנותם היצירתית ובמדרשם מתהלכים החכמים " לפני האלוהים" ברוחו של אברהם. ככל שהלומד מתגבר על הפסיביות, מתעלה מעבר לשינון גרידא של המסורת, וחש עצמו ראוי לחשוף את כוחה ומגמתה של ההתגלות – כך ממלא הוא את יעוד הברית של אברהם ושל ישראל. להשקפת העולם המקראית, המדריכה את האדם לשאת באחריות מוסרית לקהילה – תואמת הכרזתו הבסיסית של התלמוד, כי האדם בתבונתו ראוי לשאת באחריות לישומה ולהתפתחותה של התורה.

בתלמוד כלול אפוא פרדוקס מופלא.  מצד אחד, ישנה קבלה ללא סייג של ההתגלות. כל הטוען כי משה אמר פסוק אחד בתורה מדעתו ולא מפי הגבורה – נחשב לכופר. לתלמוד ברור כי שום סמכות אנושית עצמאית אין בכוחה להעביר את תוקפה של ההתגלות האלוהית הגלומה בתורה שבכתב. ומאידך – ברור לכל המצוי בתלמוד כי החכמים מפגינים חופש פרשני עצום המעצב מחדש את הטקסט המקודש. ה' הוא המלך, מקור כל חכמה וסמכות – אך הוא מתואר בכל זאת כנושא ונותן בהלכה עם "חבריו" – חכמי ישראל. הוא טוען טענות ומציג דעות למדניות, אך לבסוף עליו להישמע לכללי ההכרעה של בתי מדרש אנושיים. התורה ניתנה מאת האלוהים: ישומה החי מוכרע בידי בני אדם.

סימן נוסף לאווירת העצמאות התבונית היא ההתייחסות התדירה לכבוד ה' כבניין אב לכבוד, שצריך אדם לתת לחכמי התורה. יש לציין בפליאה כי התלמוד אף ראה צורך להגביל את הכבוד הניתן לרב כדי שלא יעלה על הכבוד הניתן לקדוש ברוך הוא:

"אין תלמיד חכם רשאי לעמוד מפני רבו אלא שחרית וערבית – כדי שלא יהא כבודו מרובה מכבוד שמים" (קידושין,ל"ג,ע"ב).

שהרי אדם מקבל עליו מלכות שמים רק פעמיים ביום. אכן, נרשמה בתלמוד מחלוקת רצינית, שמתוכה ניכר כי לא בקלות נתייסדה ההשוואה בין מורא הרב למורא שמים:

"שמעון העמסוני, ואמרי לה: נחמיה העמסוני, היה דורש כל "אתין" שבתורה; כיון שהגיע ל"את ה' אלוהיך תירא" – פירש. אמרו לו תלמידי : רבי, כל 'אתין' שדרשת מה תהא עליהם? אמר להם: כשם שקיבלתי שכר על הדרישה, כך קיבלתי על הפרישה. עד שבא ר' עקיבא ולימד: "את ה' אלוהיך תירא" – לרבות תלמידי חכמים" (קידושין,נ"ז,ע"א).

בחרדתו ליחוד של מורא ה', נכון היה נחמיה העמסוני להסתכן בערעור שיטת המדרש שלו. היא ניצלה על ידי ר ' עקיבא, עמוד התורה שבעל פה שידיו רב לו במדרש ההלכה מתוך פרשנות מתוחכמת של המקראות. פתרונו הנועז היה בהשוואת המורא בפני מפרש התורה עם מורא נותנה. בדמותו של ר' עקיבא מתגלם המתח הדינמי בין יחוס סמכות מוחלטת לכל מלה ואות ותג שבתורה – מחד גיסא, לבין חירותו של החכם להציע דרשות נועזות אשר נבצר אף ממשה להבינן לאשורן – מאידך גיסא.

ר' עקיבא אשר הרחיב ללא תקדים את גבול המדרש, אשר לימודו הנועז בבית המדרש הביך את משה רבם של הנביאים, ואשר העיז להשוות מורא הרב למורא השכינה – הוא הוא האיש שבמותו הפגין אהבת ה' ללא שיור. כאשר שאלוהו תלמידיו מדוע ממרה הוא את פי גזירת הרומאים נגד לימור תורה וקיומה ומסכן בכך את חייו, הוא השיב:"(אם) עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה, שכתוב בה 'כי הוא חייך ואורך ימיך' – כך, אם אנו הולכים ומבטלים ממנה על אחת כמה וכמה" ! על המראתו זו הוא נידון למות:

"בשעה שהוציאו את ר ' עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים. אמרו לו תלמידיו: רבי, עד כאן!? אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה, "בכל נפשך" – "אפילו נוטל את נשמתך", אמרתי: מתי יבוא לידי ואקיימנו. ועכשיו שבא לידי, לא אקיימנו? היה מאריך ב"אחד",  עד שיצאה נשמתו ב"אחד" (ברכות,ס"א,ע"ב).

ר' עקיבא הציב את מסירותו הקיצונית לאהבת ה' מעל ערך החיים עצמם. כדי להבינה כראוי יש לצרפה אל הערכתו הקיצונית לא פחות לתפקידו המופלג של החכם בפירושה ובהרחבתה של התורה. ר' עקיבא הינו דוגמא ומופת ליהודי התלמודי, אשר בעיניו נאמנות גמורה לאלוהים וחירות תבונית אינן מוציאות זו את זו. בברית סיני נתחברה סמכותה הקטגורית של ההתגלות עם חירות מוסרית ואחריות אנושית . עקרון זה נתרחב במסורת חז"ל בהמשכת סמכותה של התגלות ה ' על כל תחומי החיים – מחד גיסא, ובאישור עצמאותו התבונית וכבודו של לומד התורה – מאידך גיסא .

היצירתיות הנרחבת של חז"ל במחשבה ובהלכה אינה בגדר התקוממות פרומתיאית נגד אלוה סמכותי, כפי שמדמה אריך פרום. כמו שהראיתי, להכרה באלוהים כבורא היקום לבדו וכמקור כל חכמה אין השפעה פסיכולוגית של עכבה והדחקה כלפי פעילותו של האדם בהגות ובמעשה. אך כנגד זאת אין לערבב את דמות האדם ההלכתי עם ניסיונות הומניסטיים מודרניים לזהות את האינסוף עם האדם. אמונתם של חז"ל ביוזמה אנושית אינה מבוססת על אמונה נאיבית בטובו של האדם ובכושרו להשיג שלמות. בעיני יהודים הלכתיים, עצמאותו וחירותו של האדם נובעות מן המתנה שבהגבלת האל את עצמו. הרחבתה של האחריות האנושית מתפתחת בתוך מסגרת של קשר הברית. תחת שירגישו אשמה עקב פעילותם האנושית, עשויים יהודים הלכתיים להרגיש כי דרכם רצויה יותר לפני האלוהים ככל שהם מרחיבים את גבולה של אחריותם בתוך הקהילה. מי שתשוקתו לאלוהים מתבטאת בקיום המצוות, לעולם לא יוכל לאמץ תיאולוגיה המובילה לפסיביות או לקוואיטיזם מיסטי. כפי שציין אורבך , פרישה מיסטית (מן העולם) מעולם לא היתה בגדר אפשרות דתית חיה לחכמי התלמוד.

"עיניהם ולבם מופנים היו כלפי מעלה, אבל טיפוס אחד לא היה מצוי ביניהם – גם לא בין אלה שעסקו במעשה מרכבה ובמעשה בראשית – והוא זה של המיסטיקן, השואף להשתחרר מהאני שלו, ואגב כך הוא עוסק רק בעצמו . את תפקידם ראו בפעולה בעולם של מטה. רובם ככולם הכירו את סיבוכי החיים על סבלם וששונם, על שמחתם ואסונם, וחיים אלה שימשו להם גם אבן בוחן לאמונותיהם ולדעותיהם."

כמו כן אין לזהות את עצמאותם ההלכתית והפרשנית של אנשי ההלכה עם אוטונומיה קאנטיאנית. הכרתם של חז"ל בתוכנה הבלתי ניתן לערעור של ההתגלות ("הטרונומיה") לא היה בה כדי לעכב בעד חירות הרוח של יהודים לפרש וליישם את התורה; וזאת בדרכים אשר לא רק פורצות אל מעבר למיצרים המילוליים של ההתגלות המקראית, אלא אף מעמידות לא אחת את הטקסט ככפוף למפרשיו. האוטונומיה של היהדות התלמודית נתבטאה בתוך מסגרת של סמכות אלוהית המיוסרת על התגלות סיני. דוגמת הנביא הממצע ישירות בין האל לאדם (הרוח ההטרונומית) אינה הדפוס היחיד לעיצובה הדרמטי של חווית נוכחותו המצווה של האל. דברי אלוהים חיים יכול להתמצע על ידי הפעלת התבונה האנושית (הרוח האוטונומית) כלפי מצוות התורה שניתנה בהתגלות; זוהי מהות חיותה הדיאלקטית של היהדות התלמודית.

מבחינות מסוימות, המעבר מן הפשט (דבקות הטרונומית בפירוש המילולי) אל המדרש (חירות תבונית אוטונומית) ניתן להשוואה לשינויים בדפוסי התגובה בקשרים בין אישיים. יש במסגרות מובנות כדי לטפח ספונטניות, גמישות ורגיעה נפשית בקשרים בין אישיים. בתקופת התגבשותו הראשונית של קשר יש לא אחת תועלת בחוקים מפורשים, המגדירים את הציפיות ההדדיות ומפיגים חוסר בטחון וחרדה. אדם חש מוגן מפני האיום שבתגובות בלתי צפויות, באמצו גישה פשטנית מילולית כלפי החוקים המכונים "בריתות אנושיות". רק לאחר שהקשר חי ונמשך תקופה ארוכה, ובני הזוג השתתפו יחדיו בשמחות ובקשיים מרובים – רק אז נוצרת רגישות לרע, שאינה תלויה בתקשורת מילולית. היכולת להתמקד ב"רוח" יותר מאשר ב"אותיות" הינה מתת לה זוכים מתוך קשר בשל וארוך ימים.

מבחינות רבות נמשלת האווירה המחשבתית תרבותית של התורה שבעל פה לתכונה זאת של קשרים בין אישיים. בעולמם של חז"ל כבר סרה החרדה מפני הפיתוי העז שבעבודה זרה. הם ניצבים בתוך מסורת של עמידה בניסיונות חוזרים לשבור את נאמנותם של ישראל לתורה ולקדוש ברוך הוא. מסורת זו העמידה חכמים המקבלים על עצמם יסורים בשמחה הנולדת מאהבה עזה לה'. מתוך כל אלו, יכולים הם להרגיש די בטחון כדי להתיר לבני אדם לפרש מתוך חירות את אותיות החוק ולהגדיר את רוחו ומגמתו של דבר ה ' שנתגלה.

שעשועי היקשיהם של בעלי המדרש והעזתם הפרשנית של בעלי ההלכה הינם עדות להפנמת הנורמות של ברית סיני ולבטחון הרגוע של קשר אהבה עמוק ובשל עם הקדוש ברוך הוא. תלמוד תורה בעיון ובהעמקה לאורך זמן יש בו כדי לטפח תחושה של עצמאות מחשבתית. תלמידי חכמים מובהקים בטוחים, שפירושם היצירתי לתורה כלול בהתגלותו המקורית של האל. עבור היהודי איש הברית, אשר עמוד חייו הוא המצווה – האזנה קשובה ופרשנות חדשנית אינן בגדר דרכי מחשבה מנוגדות. חכמי התורה אמונים על קריאה קפדנית. לבם מלא כבוד ואהבה ללא סייג למשמעותה של כל מלה שבתורה כפשוטה. פרדוקסלית, דווקא גישה זאת היא היסוד לבטחון העצום בו הם חותרים אל מתחת לפני השטח ומכוונים דעתם כלפי רוחו ומגמתו הבלתי גלויים של הדיבור.

חכמי התלמוד פעלו והרחיבו גבולה של תורה, ומסרו את נפשם לחנך ולעצב קהילה שיסודה "תלמוד תורה כנגד כולן". בכך הינם יורשים נאמנים לירמיהו, אשר חזה תקופה בה תיכתב התורה על לבות בני אדם. בפרפרזה של המובאה דלעיל נוכל לומר : "כמה טיפשים בני אדם אלו , שהם קמים בפני תורה הכתובה על קלף ואינם קמים בפני תלמיד חכם, שתורתו כתובה לו על לבו". אמנם מלשונם של ירמיהו ויחזקאל משתמע, כאילו רק ה' לבדו עשוי לכתוב את התורה על לבב אנוש. אך המאמינים בנצח הברית המיוסרת על המצווה יודעים, כי לא רק ה' אלא אף בני אדם צריכים לשאת באחריות לעיצובה של תרבות, בה תתגשם ההבטחה הנבואית, כי "כולם למקטנם ועד גדולם" יהיו שותפים באושר שבידיעת ה'.

דוד הרטמן, מסיני לציון, 1992,עמ' 35-56 ©  כל הזכויות שמורות להוצאת ספרים עם עובד, תל אביב ולמכון שלום הרטמן – ירושלים

ביסוד הגותו של דוד הרטמן עומד רעיון הברית המקראי בין האל לאדם. רעיון זה עומד במרכז ספרו "מסיני לציון: התחדשותה של ברית" (1992). מושג "הברית" מחליף אצל הרטמן את מושג "ההתגלות" המסורתי. בתאולוגיה שבמרכזה מושג ההתגלות, האדם הוא גורם סביל המקבל תוכן ומפרשו, אבל הוא לא שותף ממשי בעיצובם של חיי הדת. לעומת זאת, רעיון הברית משרטט את האדם והאל כשותפים.

רקע

רעיונות מרכזיים

השפעה והתקבלות

לקריאה נוספת