חגים, זבחי משפחה וחגיגות: חגים ועלייה לרגל

האטימולוגיה של המלה חג עדיין לא נתבררה כל צרכה. מלונאים מודרניים מניחים, שהיא קרובה בהוראתה למלה חוג, כלומר, עיגול, ומבארים אותה מעניין ריקוד, ריקוד במעגל, מתוך סברה שפעולתם העיקרית של חוגגים היתה הריקוד במעגל (בלשון ולהאוזן: "המעגל הקדוש").¹ על כך כבר ענו, שהפועל חוג בלשון המקרא (איוב כו, י) ובסורית אין בו אלא ההוראה של עשיית עיגול, הקפה במעגל, ואין לדחוק לתוכו את המשמע של ריקוד. הפועל הארמי חנג עניינו אחר, ואין לזהותו עם חוג. וכבר הטעים נלדקה לפני יותר משמונים שנה, שאין להוציא מן המלה חג בלשונות השמיות אלא את ההוראה "התקהלות של שמחה."² אכן, הוראה זו, על שתי המשמעויות הכלולות בה, בולטת היטב בכל שימושיה של המלה במקרא-ההתכנסות בציבור, המעמד של קהל רב, מזה, והשמחה, המגעת לידי ביטוי ב"המון שירים וזמרת נבלים" (ולמעשה, אפשר גם בריקוד) מזה. ראה דב' טז, יד-טו; יש' ל, כט; עמ' ה, כא-כג; ח, י ועוד.

אלא שהוראה זו, של התקהלות המלווה גילויי שמחה, עדיין אין בה כדי לציין את מלוא תכנה של מלה זו בלשון המקרא. אף שהאטימולוגיה של המלה עדיין לא נתבררה בוודאות, נהירה היא בהחלט הכוונה המקופלת במושג חג כשהוא משמש בלשונם של סופרי המקרא. התכנסות של קהל, אפילו תתלווה בגילויים מופלגים של שמחה, לעולם לא תיחשב כחג – אלא אם כן תהא קשורה ב"עלייה לרגל". זאת אומרת, התקהלות של חג דין הוא שתהא מתקיימת באחת מערי-המקדשים. זה הכלל במקרא: חג לעולם אינו נעשה אלא בחצרותיו של מקדש, "לפני ה' ". בקשר לכך ראוי להטעים את ההבדל המהותי, המוסדי, בין מזבח למקדש. המזבח הוא מבנה פתוח, עשוי על-פי-רוב מאבנים, וכל אדם מישראל רשאי להקריב עליו (ובלבד שיהא שרוי בטהרה). המקדש הוא, קודם כול, בית – "בית ה' ", "בית אלהים", וכך הוא קרוי במקרא. משרתים בו כוהנים ומתקיימות בו כמה פעולות של פולחן, שלפי טבען אין להן מקום במזבח הפתוח. כל בית-אלוהים יש לו מזבח המוצמד אליו ומקומו בחצר (בבית-האלוהים של ירושלים עוד היה מזבח זהב לקטורת, בתוך ההיכל), אבל לא כל מזבח מוצמד לבית-אלוהים. הרבה מן המזבחות היו עומדים בפני עצמם, ומספרם היה מרובה ונמצאו בכל הארץ, בעוד שמספר המקדשים היה מוגבל למדי.³ אם כן, בדרך כלל לא היה אדם חוגג בעירו, אף אם לא חסרו בה, או בסביבותיה, כמה מזבחות. מי שביקש לחוג נצרך לעלות מעירו לאחת מערי-המקדשים, פרט למקרה שנמצא בית-אלוהים באותה העיר עצמה.

כדי לעמוד על הקשר המהותי בין החג לבין בית-האלוהים די לשים לב לעובדה, שבכל המקראות שהוזכר בהם חג הוא נתפס במיוחד על רקע של בית-אלוהים. אף החג המתואר בשופ' כא, יט-כג, שנקשרו בו המחולות של הבנות, נתקיים בשילה, שהיא אחת מערי-המקדשים המובהקות. וכן אומר הנביא, ש"ליל התקדש חג" הוא שעה של שיר ו"שמחת לבב", שהולכים בה "בחליל לבוא בהר ה', אל צור ישראל" (יש' ל, כט). וכן אומר המשורר, ש"המון חוגג" מצטייר לו כקהל העושה את דרכו "עד כה אלהים בקול רנה ותודה" (תה' מב, ה).⁴ המקרא האחד, שיש בו מן השימוש החריג, הוא הנאמר על העמלקים, שפשטו על צקלג ועל מחוזות הנגב ונמלטו. כשהשיגום אנשיו של דויד היו הללו "אוכלים ושותים וחוגגים" (שמ"א ל, טז). לפיכך יש לומר, שלפי הפשט מכוונים דברים אלו לאנשים המתנהגים כאילו הם נמצאים בנסיבות של חג, כלומר, שמחים ומהנים את עצמם.⁵ ועוד אנו מוצאים, שבשלושה מקומות הוזכר המושג חג בסיפורי יציאת מצרים ובלא זיקה מפורשת למקדש (שמ' ה, א; י, ט; לב, ה-ו). יתר על כן, לפי הנחת אותם הסיפורים, באותו הזמן עדיין לא נמצאו בישראל שום מקדשים. אבל האמת היא, שבאותם המקומות עושים הסיפורים שימוש אנכרוניסטי במושג החג ואף אינם נמנעים מלדמות סצינות "מקדשיות" על רקע הנדידה במדבר, כפי שנראה להלן (סי' ג). לפיכך אין במקרים הללו כדי לשבור את הכלל.

מכל המועדים והימים-הטובים שנמנו במחזור השנה אין המושג חג נופל בלשון המקרא אלא על שלושה בלבד – חג המצות, חג השבועות וחג הסוכות. גם בכך יש ראיה מוחשית לעובדה, שכל עיקרו של חג הוא שמתקיימת בו עלייה לרגל.⁶ ראש-השנה ויום הכיפורים, ולא כל שכן ראש-חודש ושבת, לא נקראו חגים ומשמע מזה שלא היו קשורים בחובת עלייה לרגל, אף שרובם ככולם נחשבו בגדר "מקראי קדש" ונאסרה בהם עשיית מלאכה (וי' פרק כג; במ' פרקים כח-כט). ואמנם הכתוב אומר במפורש, שהחובה לבוא ולהיראות לפני ה' אינה חלה אלא בשלושת החגים. ההכרזה על כך כבר באה בספר הברית: "שלש רגלים תחג לי בשנה… שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדון ה' " (שמ' כג, יד, יז). הכרזה זו מופעת בשינויי-לשון קלים גם בספר הברית הקטן (שם לד, כג) וחוזרת ומובלעת בהוראותיו של ס' דברים (דב' טז, טז).

בשלושת המקורות הללו אף מצטרפת לה התביעה: "ולא יראו פני ריקם", שספר דברים מוסיף עליה את ההערה המבארת: "איש כמתנת ידו, כברכת ה' אלהיך אשר נתן לך" (שם, פס' יז). אין למהר וללמוד מזה, שלא נזדמן לאיש מישראל לבוא אל המקדש מחוץ לחגים. אדרבא, דבר רגיל היה שאנשים באים להשתחוות לפני ה' במקדשו בכל המועדים (יש' סו, כג; יח' מו, א-ג), וכפי שנראה להלן, אף היו משפחות באות ומתכנסות במקדשים מקומיים בזמנים המיוחדים להן אלא שהזימונים במקדש מחוץ לחגים היו בבחינת רשות, בעוד שהעלייה והעבודה בחגים נתפסו כחובה – וכחובה דתית ולאומית, לפי שבעצם מהותם נחשבו החגים לאירועים של משמעות לאומית.

החובה הנזכרת, להיראות את פני האדון ה' שלוש פעמים בשנה, מלכתחילה לא חלה אלא על הגברים, כפי שנאמר: "יראה כל זכורך" (שמ' כג, יז; לד, כג). מסתבר, שהטעמה זו על הזכרים אינה צורה של פנייה משפטית בעלמא, מתוך התוקף והאדנות שנועדו למעמדו של הגבר, אלא דברים כמשמעם. וכך היו עתידים לדרוש אף בעלי ההלכה: "זכורך – להוציא את הנשים" (חג' ד, א; קיד' לד, ב ועוד). אבל הזמן והנסיבות רופפו את גדריה של החובה, באופן שלמעשה לא נמנעו בני הבית מליטול חלק בעליות. כך הוא המצב למעשה לפי תפיסתו של ס' דברים, שהרי הוא חוזר על ההכרזה בדבר חובת הזכרים להיראות לפני ה' בשלוש העליות לרגל (דב' טז, טז) ואף-על-פי כן הוא משתף את כל בני הבית בראיון ובשמחה של החגים (שם, פס יא, יד; לא, יא-יב ועוד).

אפשר שהתביעה לבטל את הבמות ולרכז את הפולחן בעיר הבחירה (שם יב, ה-יט) טבעה גם היא את חותמה על תפיסתו של ס' דברים בעניין החגים: אלמלא הניח לבני הבית להשתתף בעליות למקום הבחירה, כמעט שלא היתה משתיירת להם הזדמנות לאכול מן הזבחים והקדשים (ואיש לא היה מעלה על דעתו, לצמצם להם את ההזדמנויות לאכול מן הזבחים לעליות של רשות בלבד ולהוציאם מקהל החוגגים). נראה שתפיסה זו, שכל בני הבית שותפים למעשה בעלייה לרגל, נחשבת לעניין המובן-מאליו גם במקור הכוהני, שהרי גם הוא תובע לרכז את הפולחן.⁷ אלא ששיתופם של בני הבית בעליות לרגל אינו מיוחד דוקא לתפיסות המציינות את ס' דברים ואת המקור הכוהני. אין שיתוף זה נובע רק מן התביעות הריפורמטוריות לרכז את הפולחן, בבחינת מסקנה עיונית המתבקשת מתוך הנסיבות הרצויות. כפי שיתברר להלן (סי' ג), גם ס"י וס"א מודים בעקיפין שכל בני הבית נוטלים חלק בחגים – למרות שההכרזה הכלולה בספרי הברית בעצם אינה מופנית אלא אל הזכרים.

משמע שכבר בתקופה הקדומה, כשהמקדשים עמדו במקומותיהם וכל אתרי הפולחן שמחוץ לירושלים עדיין לא הושמדו, היו העליות לרגל למעשה עניין לכל המשפחה.

שאלה אחרת היא, עד כמה נתממשו חגי העלייה לרגל בכל מלוא שיעורם. קשה לצייר את העליות הללו, בין אם נחשבו חובה על הגברים ובין אם מנהג-למעשה של הנשים והטף, כעניין שנתבצע בנוקשות ובתכליתיות. אין לדמות כלל, שבימי החגים היו יישובי הארץ מתרוקנים מכל אוכלוסיהם (ואף לא מאוכלוסית הגברים בלבד) וכל העם בהמוניו, מקצה הארץ עד קציה, נוהר ונקבץ בערי-המקדשים. ואם יחשוב אדם, שיציאה טוטאלית מן היישובים אינה בגדר עניין שמחוץ למציאות, נוסיף לו, שערי-המקדשים הזעירות ודאי שלא היה בהן מרחב של ממש לקליטת המונים גדולים מן העם. ספר הברית הקטן כבר ראה לדבר בעניין זה בנעימה של שידול: "כי אוריש גוים מפניך… ולא יחמד איש את ארצך בעלותך לראות את פני ה' אלהיך שלש פעמים בשנה" (שמ' לד, כד). אבל מתוך שידול זה עצמו אתה יכול לשמוע, שבתנאי המציאות היו בעניין זה מניעות מכריעות ורחוקים היו הדברים מכדי שתוגשם חובת החג במלוא היקפה. אין ספק שלמעשה ראו בעליות למקדש בחגים, עם כל החובה הפורמאלית שבדבר, מעין גילויים של מידות חסידות ויראת אלוהים, שכל המרבה בהן הרי זה משתבח, אפילו בימי בית שני, דורות רבים לאחר הקאנוניזציה של ס' דברים ושל התורה כולה, כשהעלייה בשלוש הרגלים נתפסה כמצווה מפורשת מן הכתוב וכשהיו מתכנסים בירושלים בחגים המונים עצומים – לא הגיע כלל העולים אלא לחלק קטן מן העם.⁸ בתקופות הקדומות יותר לא כל שכן.