מדע ואמונה

בשיחותינו על מדע וערכים התייחסנו בעיקר לערכים מוסריים, ובמידה מצומצמת יותר לערכים חברתיים, אשר בסופו של דבר גם הם ניתנים להיכלל במושג הרחב של ערכים מוסריים. מפעם לפעם נגענו גם בערכים אסתטיים. על-פי-רוב דיברנו על טוב ורע, בין אם נקטנו במפורש במונחים אלו ובין אם לאו; לעתים התייחסנו למושגים נאה ומגונה, או יפה ומכוער. אך קיים עוד מישור נרחב של תופעות הנובעות מגישה ערכית, והוא תחום האמונה. כותרת שיחתנו האחרונה יכולה להיות צמד המונחים המפורסם מאד, גם בעיון רציני וגם בדמגוגיה – של הדת והמדע.

כאן יש לציין תחילה, שהדיון בנושא זה, שהיה רווח מאד בימי-הביניים ובראשית התקופה החדשה, שינה את מהותו שינוי יסודי לאור המדע המודרני, והדבר קשור בדברים שהעלינו כאשר הזכרנו שהמדע המודרני שחרר את עצמו במכוון ממושג התכלית בטבע (השווה לעיל, פרק ד').

הבעייתיות שנתלוותה ליחס בין המדע והדת בתקופה העתיקה ובימי-הביניים, נבעה מכך שאנשי המדע ניסו לגלות במציאות הטבעית כשלעצמה תכלית מסוימת; או – אם נפנה שוב למונח שאנו עושים בו שימוש בסידרת שיחות זו – לגלות במציאות הטבעית משמעות ערכית. והדבר מביא כמובן מיד לעימות עם עולמה של האמונה, שהיא עניין של הכרעות ערכיות. וזה מקור הוויכוחים ההיסטוריים הגדולים בשאלה: האם מן המציאות הטבעית אפשר לדלות ביסוס לדת, משום שהמשמעות והערכים הגלומים במציאות הטבעית מעידים על אמיתות האמונה הדתית; או שמא להיפך, אין במציאות הטבעית שום דבר שמעיד על האמונה הדתית, ואולי אפילו יש בה משהו שמפריך אותה. אך בעינינו, הבעיה הזאת אינה קיימת באותה צורה, משום שההכרה המדעית היום מבססת את עצמה, כפי שראינו, כהכרה אובייקטיבית על-ידי ריקון מתכנים משמעותיים. לגביה, כך וכך היא המציאות; ולא כפי שהניחו בעבר, כאילו המציאות מעידה על משהו. המציאות אינה מעידה על דבר. המציאות ישנה – סוף פסוק.

המהות של המדע במאות השנים האחרונות מתבטאת בשחרורו מתכנים פילוסופיים. העובדה שדווקא השלבים האחרונים של המדע במאה ה-20 חוזרים ומעוררים בעיות פילוסופיות, עובדה זו מקורה במישור שונה לגמרי. היא אינה מתייחסת כלל לשאלה האם אנחנו מגלים בטבע משמעות מסוימת, אלא היא מתייחסת לביקורת המדע עצמו. היא שואלת אם להכרה המדעית יש אותה תקפות ואותו מובן שיוחסו להכרה המדעית בדורות הקודמים. אבל לטבע שהמדע חוקר אותו, אין המדע כיום מייחס משמעות או תכלית.

בשביל הציבור הרחב שאינו מעורה בבעיות אלה, ננסה להציג את הדבר בצורה פשטנית. ידועה לנו תמונת-העולם העתיקה, שהיתה תקפה בעולם המערבי עד ראשית התקופה החדשה, תמונת-העולם הפתולומאית, של גרמי-השמים המקיפים את מרכז העולם, הארץ, בתנועה מעגלית, כל אחד מהם בתנועה שוות-קצב שאין בה שינוי. וכאשר התצפית, אפילו התצפית באותם כלים ומכשירים שעמדו לרשותם של הדורות ההם, הראתה בעליל שהדברים אינם נראים כך, שהתנועה אינה מעגלית, והיא אינה נראית כשווה, אלא נראית לפעמים כמוחשת, לפעמים כמואטת, ולפעמים אפילו כמשנה את כיוונה, הומצאו כל מיני תחבולות שבהן הושקע מאמץ אינטלקטואלי מפליא, כיצד להסביר – על-ידי תוספת של תנועות מעגליות שוות – את העובדה שאף-על-פי שהתנועות הן מעגליות ושוות הן אינן נראות בעינינו כך.

מה המריץ את הדורות ההם לכפות על עצמם תמונת-עולם שאינה תואמת כלל את מה שכבר הם ראו בעיניהם? הדבר נובע מכך שתמונת-העולם שלהם לא התכוונה לספק לאדם סתם מידע על היש, אלא התכוונה לספק תפישה מסוימת על המשמעות של היש. ורווחת היתה התפישה, שמבחינה פסיכולוגית יכולה להיות מובנת לנו גם היום, שהתנועה המעגלית היא התנועה המושלמת – וכאן מיד אנו חשים שעם השימוש במונח של תנועה מושלמת ושל מושג השלמות בכלל אנו חודרים לעולם הערכים. ואכן, מה מושלמת היא התנועה המעגלית שוות-הקצב! בכל תנועה אחרת יש פגמים: היא משתנית מזמן לזמן, הכיוון שלה משתנה מזמן לזמן, המרחקים מנקודת-מוצאה בוודאי משתנים משעה לשעה – אך התנועה המעגלית שוות-הקצב היא אידיאלית: מסלולה אינו משתנה, ותמיד שב וחוזר. הגוף חוזר תמיד לאותה נקודה עצמה; ובכך נכלל בתנועה הזאת משהו הקשור במושג הקדוש של הנצח. והמרחק מאותה נקודה שאליה מתייחסת התנועה הזאת, המרכז, אינו משתנה לעולם, וגם בכך יש משהו מן הנצח. ואין הדבר כן בשום תנועה אחרת, שבה המרחק מנקודת-המוצא תמיד משתנה, ואף הכיוון אפשר וישתנה. המציאות הקוסמית חייבת להיות כזאת, שהתנועה בה תהיה מושלמת. ולכן תנועות שמיימיות חייבות להיות מעגליות ומהירויותיהן קבועות ובלתי-משתנות.

הבנה זו מנעה הכרה מדעית של תמונת העולם. קופרניקוס עדיין היה כפוף לאותן הנחות מטאפיסיות, ולמעשה רק קפלר נשתחרר מהן. כאשר אנחנו מסתכלים בתנועה הקוסמית כשלעצמה, אין אנו דנים בשאלה אם היא מושלמת או לא. אנו הוצאנו מהכרת הטבע את השימוש במושגי השלמות, התכלית והמשמעות כתכנים רעיוניים הגלומים במציאות הטבעית. ובכך ביטלנו שטח-מגע בין ההכרה המדעית לבין תכנים של האמונה הדתית.

המדע משמש בידינו כיום כמקור לאינפורמציה על העולם. אמנם הפילוסופיה של המדע מעוררת את השאלה באיזו מידה האינפורמציה הזאת מהימנה או לא-מהימנה. עם זאת ניתן לומר שאת האינפורמציה שיש לנו על העולם – מספק המדע, ומבחינה פסיכולוגית המידע הזה כפוי על הכרתו של האדם המבין אותו, בין אם הדבר מוצא חן בעיניו, בין אם אינו מוצא חן בעיניו, בין אם טוב הדבר או רע, נאה או מגונה וכו'. לשון אחר: אין שיפוט ערכי לגבי המידע המדעי, אין הוא מחייב את האדם לדבר. חיובים ואיסורים קיימים רק כאשר אדם משתמש בקטיגוריות של טוב ורע, שאינן קיימות במדע.

מכאן עולה, שמן המציאות הטבעית שאותה אנו מכירים היום הכרה מדעית אין לגזור חיובים או איסורים. ואילו היסוד העיקרי והקובע, הן של התחושה הדתית והן של התודעה הדתית, אינו נעוץ במידע שניתן או שלא ניתן להפיק מן האמונה, אלא במהותה של האמונה כתביעה המוצגת לאדם – לעבוד את השם.

בחינה זו של האמונה הדתית היתה מעולם עיקרה של היהדות. אלא שהיום היא עשויה להתבלט הרבה יותר מאשר בימי-הביניים, כאשר ייחסו לדת גם משמעות אינפורמטיבית, ולפיכך השאלה אם המידע המסופק על-ידי הדת מתיישב עם המידע שאנו משיגים מן המדע, היתה בעלת חשיבות מכרעת. אבל אם אין אנו מתכוונים למצוא בדת מקור למידע מדעי, ואילו את המידע שאנו משיגים מן המדע אנו תופסים כאינדיפרנטי מבחינה ערכית, הרי תודעתו הדתית של האדם המאמין, האדם בעל התודעה של מעמדו כאדם לפני אלוהים – אינה מעוצבת כלל על-ידי חומר אינפורמטיבי שהדת מספקת או אינה מספקת לו, אלא תודעתו הדתית מתייחסת לנקודת ההישמעות לתביעה המתחייבת מן המעמד ההוא. ההכרה המדעית כופה (במובן הפסיכולוגי) על האדם ידיעת משהו, אבל אינה מחייבת אותו לדבר. לעומת זאת, אין עיקרה של האמונה הדתית אלא ההכרעה שהאדם המאמין מכריע וההחלטה שהוא מחליט – התחייבות לעבודת השם.

ועתה ארשה לעצמי לומר משהו בבחינת דרש ולא פשט, אבל שערי הדרש לא ננעלו בפני כל אדם. מעין רמז או סמל להבדל שבין שתי הבחינות האלו גם ביהדות, נמצא, אם נציג זו מול זו את הפתיחות של שתי תעודות גדולות של האמונה בהיסטוריה של היהדות: של ספר המדע במשנה-תורה של הרמב"ם, ושל שולחן-ערוך, טור אורח-חיים. המלים הראשונות של ספר המדע הן: "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע…" (את האל). המלים הראשונות של שולחן ערוך הן: "יתגבר [האדם] כארי לעמוד בבוקר לעבודת השם". במקרה האחד, נקודת-המוצא היא ידיעה. במקרה השני, נקודת-המוצא היא עבודה, זאת אומרת – חיוב מסוים.

אמנם לשם מניעת אי-הבנה יש להטעים, שהידיעה שאליה מתכוון הרמב"ם אינה השגת ידע מדעי במובננו אנו, אלא השגת מה שנקרא בלשון המקרא "דעת-אלוהים". ונזכור את הפסוקים האדירים בירמיהו, "אל יתהלל חכם בחכמתו, ואל יתהלל הגבור בגבורתו, אל יתהלל עשיר בעושרו, כי אם בזאת יתהלל המתהלל, השכל וידוע אותי, כי אני השם" וכו'.

אבל על-כל-פנים, הרמב"ם פותח בידיעה. וידיעה בכל המקצועות המדעיים, כפי שאנו מכירים אותם, אין לה שום התייחסות לדעת-אלוהים. אין המקצועות האלה מתכוונים כלל לדבר הזה, ואין הם דנים בו. ואילו לגבי עולם הדת, שריר וקיים מה שנאמר בראשית שולחן ערוך – שמהותה של האמונה היא שאדם יתגבר לעבודת השם.

שלא כבימי-הביניים, אין היום מישור אשר בתחומו מתקיים מגע בין ההגות המדעית וההגות הדתית. לשון אחר : אין עוד מגע בין ראיית העולם כפי שהמדע מכירו, ובין ראיית חובתו של האדם בעולמו. אין עוד קשר בין שני הדברים האלה.

לפי מאמר תלמודי ידוע, "עולם כמנהגו נוהג". על הנוהג הזה אנחנו יודעים משהו מן המדע. אמנם אנשי המדע יודעים מה מעטה היא מידת ידיעתנו, כאשר כל תוספת של מידע פותחת בפנינו אופקים חדשים של אי-ידיעה; אבל אותו מעט שאנו יודעים – אותו אנו יודעים, ודבר זה לא ניתן לערערו על-ידי גורמים שאינם באים ממקור ההכרה המדעית עצמה. הידע הזה שריר וקיים, אבל אין הוא מבסס ערכים. העולם הנתפס בהכרה מדעית הוא אינדיפרנטי מבחינת הערכים ומבחינת האמונה. הוא חסר משמעות ואינו מבטא דבר. תודעת מעמדו של האדם לפני אלוהים, היא המעמידה אותו לפני בעיית המשמעות. אם יש באדם תודעת מעמדו לפני האלוהים – דבר זה אינו מותנה בהכרה מדעית ואינו מושפע ממנה. לפני היות כל מדע יכול היה פרעה מלך מצרים לומר: לא ידעתי את השם. והוא לא ידע את השם, לא בגלל זה שהידע המדעי שלו מנע ממנו להכיר את השם. כדבר הזה אומרים היום בני-אדם רבים, בין אם רמת ההכרה המדעית שלהם מצויה עדיין ברמתו של פרעה מלך מצרים, ובין אם מצויה היא ברמה העליונה ביותר שהגיע אליה המדע בימינו. אדם יכול לומר: לא ידעתי את השם, ואי-אפשר להקנות לו את התודעה שקיומו הוא קיום מול אלוהים. ומצד שני, כשם שבאותה תקופה שבה פרעה אמר: לא ידעתי את השם, העביר משה רבנו לעם את בשורת "אהיה אשר אהיה" – בלשון הרמב"ם (הל' יסודי התורה פ"א ה"א – ד'): "אמתת המצאו" של האל שהוא "מצוי אמת" – , כך יתכן שגם כיום יהיה האדם מודע את הדבר הזה ללא תלות ברמת ההכרה המדעית שהגיע אליה.

על רקע כל מה שאמרנו בשיחות הקודמות יש לציין שדבר זה, כוחו יפה גם לגבי תחומים אחרים של ההגות האנושית, שתכניהם הם משמעותיים: היסטוריה, פסיכולוגיה, סוציולוגיה ושאר תחומים שאינם ניתנים לטיפול במתודה של המדע החדיש. אבל הדת נבדלת מכל התחומים הללו באשר לה משמעות נורמטיבית, ובאשר היא מחייבת את האדם לעבודת השם. ואין שום הכרה מדעית, בין במדעי-הטבע ובין במדעי-האדם, שמחייבת את האדם למשהו.

לסיכומו של דבר: תודעת מעמדו של האדם לפני האלוהים, אם יש לאדם תודעה כזאת, מנותקת מהכרתו את העולם הנתפס במדע. אין מגע בין שתי תודעות אלו, ולכן השאלה: האם המדע מאמת את האמונה או סותר את האמונה, היא חסרת כל משמעות. דבר גדול זה כבר נאמר בסיכום האדיר של יום-הכיפורים בנעילה: מצד אחד מובא הפסוק מקהלת: "מותר האדם מן הבהמה – אין, כי הכל הבל". האדם כנתון טבעי, הפתוח למחקר מדעי, הוא חלק של מסכת היחסים הפונקציונליים האינדיפרנטיים שבין הגורמים הפועלים בטבע. ומבחינת הערכים זהו הבל, לא במובן של חוסר ריאליות אלא במובן של חוסר ערך. מבחינת התפיסה המדעית אין לומר על האדם יותר מן העובדה שישנו – וכל היש הוא הבל. אבל מצד שני – "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך". מודעות האדם שהוא עומד לפני אלוהים היא שמשווה לקיומו משמעות שאינה תלויה כלל בידיעתו את העולם ולא במקומו בעולם מבחינת קיומו הטבעי. אם יש באדם התודעה שהוא "מוכר" כעומד לפני השם – דבר זה אינו תלוי בהכרתו המדעית. ההכרה המדעית אינה מכירה כלל את המושג של מעמדו של אדם לפני אלוהים, ואינה יכולה לא לאמת אותו ולא לשלול אותו; הוא זר לה.

מסתבר שההוגה הדתי בימי-הביניים, שהכיר את המדע כדבר שמבסס אמונה וערכים, התקשה לקבל בעמקי לבו, שעה שהתפלל את תפילת יום-הכיפורים, שמותר האדם מן הבהמה אין, שהרי בעצם הקיום הטבעי של האדם כבר ראה משמעות מסוימת, הקיימת אף בטבע בכללו. רק גדול המאמינים ביהדות, הרמב"ם, רק הוא מסוגל היה למצות את עומק משמעותה של תפילת נעילה, להתעלות מעל ההכרה הפילוסופית של תקופתו, ולשלול את התפיסה שהאדם הוא תכלית הבריאה. היום יש הרבה תמימים החושבים שהאמונה הדתית קשורה בדיעה שהאדם הוא תכלית הבריאה; לכן כדאי לציין שהרמב"ם ראה בכך את מהות האלילות (מורה נבוכים ח"ג פי"ג).

דבר זה תואם דווקא את עולמו של המדע שלנו: האדם, מבחינת היותו נתון טבעי הוא אובייקט של המחקר המדעי, ובכך אין הבדל עקרוני בינו לבין הבהמה. המחקר המדעי מושתת על מתודה שאינה כוללת התייחסות לערכים ולמשמעויות, אבל אם האדם, כיצור חש ומרגיש, חושב ובוחן, שואף ומתכוון, מתחיל להגות במשמעויות וערכים, לא אל המדע הוא יכול לפנות. אלא אל מה יפנה? על כך אין לנו תשובה מוחלטת. תשובה אמפירית היא שיש בני-אדם הפונים אל האמונה.

אין לנו היום עולם של מדע במשמעות של ימי-הביניים. אז היה זה עולם שבו דת ומדע נפגשים, בין פגישה של שותפות, בין פגישה של ניגוד. היום אין ביניהם מפגש של תמיכה זה בזה, ולא מפגש של התנגשות זה בזה. הם זרים זה לזה לחלוטין. בדומה למצב בכל התחומים האחרים של הערכים, כמו בתחום המוסרי ובתחום החברתי, גם בתחום האמוני עולם הערכים בשבילנו היום מנותק מעולם המדע.

וכשם שהאדם המוסרי, שבשבילו המוסר הוא ערך עליון, משתית את התקפות של הערך הזה על הכרעתו-הוא, הקובעת שזהו הערך העליון, וכשם שהאדם הפוליטי הנוקט עמדה מסוימת בבעיות הכרוכות ביחסים בין בני-אדם אינו יכול להשתית את עמדתו על ידע שיש לו על המציאות, אלא רק על הכרתו-הוא שיחס מסוים במציאות החברתית הוא הדבר שהוא רואה בו את הטוב – כך גם האמונה הדתית היום מושתתת על כך שהאדם רואה במעמדו לפני אלוהים ערך, ואת הדבר הזה אין הוא יכול להשתית אלא על הכרעתו-הוא, ולא על המדע.

בסיכומו של דבר, בהכרעות הערכיות אין האדם יכול לתלות את עצמו במשהו מלבד בהכרעתו עצמה. וזה הקושי הגדול שבדבר. כל הנסיונות להימלט מן האחריות העצומה של ההכרעה הזאת, תוך הסתתרות כביכול תחת כנפי המדע, כמבסס ערכים מסוימים – כל הנסיונות הללו, על המגמה שבהם, בטלים ומבוטלים.