מעמד הר סיני, הנבואה ובחירת ישראל בפולמוס חז"ל: חלק א

ספור התגלות ה' לישראל על הר סיני (שמות יט-כד, כה-לב) עומד על כמה הנחות יסוד שקבעו את דמותה של אמונת ישראל לדורותיה; יחד עם זאת מזדקרות בו כמה שאלות, שהניסיונות להשיב עליהן, המצויים במקרא בידי חז"ל ובידי בעלי הספרים החיצוניים, פתחו פרקים חדשים בתולדות היהדות במאבק חייה בתור עולם עוין. אחת ההנחות המרכזיות מצויה בשמות יט 6-5:

"ועתה אם שמע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש".

מעמד ישראל המתואר כאן תורגם בידי מקורות מאוחרים יותר ללשון בחירה (דברים ז 6, יד 2; תה' לג 12, קלה 4 ועוד). אכן בחירת ישראל עומדת על שלושה רכיבים עיקריים אשר הוטמעו והודגשו בפנים שונות במרוצת הדורות: כלפי אלהים ישראל הוא "סגולה" או "נחלה" וכלפי הגויים "ממלכת כהנים וגוי קדוש", במקום אחר עמדתי על משמעותם המדויקת של דימויים אלה¹; הללו מתפרשים גם בלשונות של זיקה משפחתית מיוחדת כאשר מדובר על היחס לאלהים, כגון "בנים אתם לה' אלהיכם" (דברים יד 2) או "בני בכורי ישראל" (שמות ד 6), ובלשונות של זכויות יתרות ועליונות כשמדובר על היחס לגויים: "ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת (דב' כו 19). רכיב שלישי הבא לאזן את ענין הקירבה היתרה לאלהים ואת הזכויות ההיסטוריות המיוחדות הוא התנאי שעליו עומדת הברית "ועתה אם שמע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי", ועליו נסמך הנביא בפרשו את הברית כהתחייבות היסטורית אשר בלעדיה הזכות היתרה מתבטלת ונהפכת לחובה יתרה:

"רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה, על כן אפקד עליכם את כל עונותיכם" (עמוס ג 2).

בהמשך דיוננו נצביע על הדרך המיוחדת בה פירשו חז"ל את בחירת ישראל בפולמוסם עם הנצרות ועם העולם הפגני. כפי שנראה להלן עולים בפולמוס זה שלושה נושאים והם: בחירת ישראל, מעמד הר סיני ומהות הנבואה. שני הנושאים הראשונים צמודים זה לזה כבר בתורה; רק בפולמוס האנטי-נוצרי נכרך בהם גם עניין הנבואה.

א. המקרא והמדרש הפרשני

אשר למעמד סיני, הוא נתפס במקרא בפנים שונות. בסיפורים גופם ניכרים לבטים וסתירות שרובם הועלו על ידי פרשני הדורות, ראשונים ואחרונים; השאלות המזדקרות מבעד למסווה הסיפורי הן בעיקר שתיים:

מי ראה את אלהים ומי זכה לדבר עמו: משה בלבד או קבוצת בחירים או העם כולו?²
האם ההתגלות נחשבת על ידי המקורות כחוויה אימתנית או כחוויה שרקעה הוא רוגע חיצוני ופנימי, שאין עמו משום אימה ופחד?

כאמור, תשובת המקורות רחוקה מלהיות חד-משמעית. הנה נאמר למשה:

"לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי… ושמתיך בנקרת הצור ושכותי כפי עליך עד עברי וראית את אחורי ופני לא יראו" (שמות לג 23-20).

כנגד זה מסופר במקום אחר על נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל כי עלו על ההר:

"ויראו את אלהי ישראל… ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו" (שמ' כד 11-10).³

שתי הקבוצות הגנוזות כאן שונות הן מן הקצה אל הקצה: כאן נאמר, כי משה לבדו הורשה לראות את ה', אך ראיה מסויגת בלבד; וכאן מסופר כי ראו אותו נציגי העם ללא כל סייג כאשר אכלו ושתו ולא אונה להם כל רע. ושוב נאמר: ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר (כד 17) – משמע כל העם ראה אותו. ועוד, לפי שמות יט 12, 13, 16, 18 היתה זאת חויה אימתנית הכרוכה בסכנות, בחרדה ובהתגעשות איתני הטבע:

"תשמרו לכם עלות בהר ונגע בקצהו, כל הנוגע בהר מות יומת; לא תגע בו יד כי סקול יסקל או ירה יירה אם בהמה אם איש לא יחיה… ויהי ביום השלישי בהיות הבקר ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר חזק מאד, ויחרד כל העם אשר במחנה… והר סיני עשן כלו מפני אשר ירד עליו ה' באש ויעל עשנו כעשן הכבשן ויחרד כל ההר מאד".

לעומת זאת, לפי שמות כד 11-10, 17 התרחש המאורע בתנאים של שקט ורגיעה חיצונית ופנימית, כשכל העם רואים בלי פחד את כבוד ה'; על אהרן, נדב וביהוא ושבעים מזקני ישראל נאמר: "ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר. ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו, ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו". ועל הענן נאמר: "ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל" – ואין כאן רמז לרגשי חרדה ואימה.

במדרשים נעלמה השאלה הראשונה, שכן חז"ל סבורים כי במעמד הר סיני כל העם ראה ושמע את אלהים ולא רק משה או קבועה קטנה של בחירי העם. הנחתם המשותפת היא, כי ה' התגלה פעמים: על הר סיני ועל הים, וכי אלה היו מאורעות פומביים בהם נטלו חלק כל שכבות הבצור; הם מדגישים, כי דווקא על הים ראו כולם את השכינה.

ברם, מתוך דיוניהם משתקפות שתי גישות עקרוניות שונות מבחינה מיתודית: יש שמביעים את הגותם באופן חפשי תוך כדי הקצנת הניגודים החבויים במקראות; אחרים מתלבטים בבחינה הפרשנית, כשהם מנסים ליישב את הסתירות בין הכתובים בדרך של הרמוניזאציה. אלה בעלי תעוזה תיאולוגית הפורצת בהרבה את גבולות המקרא; ואלה נשארים מבחינה עיונית בתחומי הכתוב. בעלי המאמרים הפרשניים אינם מבקשים לבטא ביטוי חפשי את דעותיהם כי אם להתיר קשיים פרשניים; יש כאן המשך אורגני של המדרש הפנים-מקראי.

בשמות יט 9, 19 נאמר כי ה' דבר רק עם משה, אך בקול גדול והטעם:

"בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם".

בניגוד לזה נאמר שם כ 19-18:

"וכל העם רואים את הקלות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן וירא העם וינועו ויעמד מרחוק, ויאמר משה: דבר אתה עמנו ונשמעה, ואל ידבר אלינו אלהים פן נמות".

מכאן שאלהים אמנם דיבר עם העם כולו ולא רק עם משה, כפי שיוצא מן הפסוק הקודם. אך המספר מנסה לרכך או לסלק את הסתירה הזאת, כשהוא אומר כי אלהים אכן דבר תחילה עם העם, אך המטרה היתה "לבעבור נסות אתכם בא האלוהים ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו" (כ 20). בהמשך העלילה מסופר "ומשה נגש אל הערפל אשר שם האלוהים" (כ 21). השיטה ההרמוניסטית הנקוטה בידי סופר זה, שלפיו היה משה למתווך רק משלא היה העם מסוגל לעמוד בדיבור הישיר אליו, מקובלת גם על בעל ספר דברים, אלא שהוא משתמש במסורת הזאת להטפת מוסר. הוא אומר: "פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר מתוך האש אנכי עומד בין ה' וביניכם בעת ההיא להגיד לכם את דבר ה' כי יראתם מפני האש ולא עליתם בהר" (דברים ה 5-4); שם בפסוק 30-20 הולכת ומתרחבת נימת ההטפה על סמך האמור בשמות כ 20, כי הדיבור היה בבחינת נסיון שניסה אלהים את העם.

בעל ספר דברים מיישב איפוא את הסתירה על ידי הרמוניזאציה בין המקורות: תחילה דבר ה' עם העם כדי לנסותו וללמדו יראה, רק אחר כך משלא עמד העם בדיבור הישיר היה להם משה למתווך. אך במדרש התלמודי אין מסתפקים בתירוץ כללי זה, הדרשנים מבקשים לדעת מה שמע העם מפי הגבורה ומה שמע מפי משה, וזו תשובתם: "אני ולא יהיה מפי הגבורה שמעונם" (מכות כ"ד, ע"א), והשאר מפי משה.