ספרות חז"ל ולימודי נשים

תגובה להרצאותיהן של שולמית ולר, חנה ספראי ויהודית האופטמן

שלושת המאמרים הקודמים עוסקים בשני נושאים. שולמית ולר וחנה ספראי דנות בקושי שיש לנשים לחדור לעולמם של חז"ל, ובייחוד לעולם ההלכה: שולמית ולר מטפלת בבעיות, וחנה ספראי דנה במה שצריך לשנות ולקדם על מנת שנשים תוכלנה לחדור לתחום. לעומתן עוסקת יהודית האופטמן בשאלה האם יש דבר כזה קריאה פמיניסטית של מקורות חז"ל, ועל ידי ניתוח טקסט המצוי הן בתלמוד הירושלמי והן בבבלי מדגימה לנו בצורה משכנעת מאוד שאכן יש.

שני הנושאים הם ראויים, ושלוש החוקרות משמיעות טיעונים משכנעים בהצגת עמדתן. אך אף לא אחת מהן אינה נוגעת בשאלה חשובה מאוד: מהי השפעת לימודי המגדר על מדעי היהדות?

כסיכום לחלק זה של הספר ובזיקה ישירה למה שכתבו קודמותי, אשתדל למלא חלל זה.

חנה ספראי מדברת על כך שהשנים האחרונות הביאו לתנופה מרובה במעורבותן של נשים בלימודי היהדות ומקורותיה, וכי מספר הנשים המשתתפות בלימודי תלמוד גדל בעשור האחרון של המאה העשרים במהירות שאין לה תקדים. במאמר מוסגר אפשר להוסיף על דבריה שמהפכה זו איננה מתייחדת למגזר אחד בלבד. לצד פתיחתן של אולפנות לבנות במגזר הדתי-לאומי, אפשר לראות בנות חילוניות פוקדות באוניברסיטאות את החוגים המדולדלים לתלמוד. לצד פריחה של חוגי בית בציבור החילוני הנאור בישראל, השואפים לחזור אל ארון הספרים היהודי, והכוללים קודם כול נשים שאין להן השכלה אקדמית, ניתן למצוא גם בחו"ל נשים רבות שעוסקות בלימוד תלמוד, ולא רק בארצות-הברית בה פורחות קהילות יהודיות שיכולות לאמץ חוקרות כמו קריסטין הייז, אלא גם, למשל, בגרמניה. המתבונן במהדורת הסינופסיס לירושלמי שהוציא פטר שפר בברלין יגלה בדף הראשי שורה מרשימה של נשים ששמן אינו הולך לפניהן, ושכולן אינן יהודיות, אשר עסקו בקריאה, בפענוח ובהוצאה לאור של מהדורה יוקרתית זו – אניה ענגל, אוטה לומן, קרסטין איפטה ומרטינה אורבן.¹

זהו אפוא תיאור מצב. השאלה היא מה גרם למצב זה? כמובן שיש ניואנסים שיסבירו למה אניה ענגל בברלין, יהודית האופטמן בניו יורק וורד נעם בירושלים עוסקות בחז"ל, דווקא כאן ועכשיו. אבל נדמה לי שהתשובה לשאלה זו היא גם התשובה לשאלה מהי השפעת לימודי המגדר על לימודי היהדות. בלא התעצמות חסרת תקדים של לימודי המגדר ביהדות, לא היינו מוצאים את כל הנשים הללו קוראות חז"ל דווקא עכשיו, בשנות התשעים של המאה העשרים. שולמית ולר, בשמץ של טרוניה, טוענת שהחוקרות עוסקות בנושאים נשיים מובהקים ועל ידי כך הן מגבילות את תחום מחקרן ומוותרות מראש על תחרות עם חוקרים גברים. אמירה מעין זו רומזת למעשה לשני דברים. האחד הוא שנושאים מגדריים הם משניים. המגדר הוא עוד נושא אחד שאפשר לעסוק בו כמו דיני קידוש החודש או הלכות שור מועד.

אולם בניגוד לדיני שור מועד, שאינם מעניינים את השור, העובדה שענייני מגדר מעניינים נשים הופך את העיסוק בו לנחות. הרי לא ייתכן שנשים יעסקו בנושא הטעון הזה באופן "אובייקטיבי", וממילא לא תהיינה מסקנותיהן מדעיות דיין.

הדבר השני הנרמז כאן הוא שהתפישה הזאת יש בה מן האמת, דהיינו, שנכון הוא שלעיסוק במגדר יש חשיבות משנית, שכן מי שעוסק בו, ממילא הפסיד בתחרות עם חוקרים גברים. ד"ר ורד נועם, שאני מעריצה גדולה של עבודתה, הודתה בפני פעם שהיא נמנעת מלעסוק במגדר ממש מסיבה זו – היא חוששת שעבודתה לא תילקח ברצינות הראויה. לדעתי יש בטענה זו עצימת עיניים למול המציאות. התמזל מזלי ללמד כיתות רבות וחוגים רבים שנלמדו בהם ענייני מגדר בתוך ספרות חז"ל בהקשרים צרים ובהקשרים רחבים יותר. מהר מאוד גיליתי שאף ששיעורים אלה פתוחים לנשים ולגברים כאחד, הרי הם נפקדים בעיקר וברובם המכריע על ידי נשים. הנושא מושך אותן. הלימוד נותן להן הרגשת שייכות. הן מעלות שאלות נוקבות ומתמודדות עם זהותן באמצעות שאלות אלה. אם יש בכיתות הללו גברים, הם מרגישים לא פעם זרים ועוזבים לאחר ביקור או שניים. לעתים קרובות הם מעלים ביחס לטקסטים הנלמדים נימוקים אפולוגטיים או מזלזלים. מכיתות כמעט חד-מיניות אלה יוצאות אחר כך החוקרות. כשביקרתי לראשונה בלימודי מכינה לתלמוד, היה הנושא הנלמד מסכת גיטין. זהו נושא מגדרי מובהק. אולם המרצה התעלם משאלות רבות שהעלו בעיקר תלמידות, כמו למשל הענשת האשה כתוצאה מפסילה טכנית של הגט, או החד-צדדיות של תהליך הענקת הגט ביהדות. אלו נושאים שעולים תוך כדי קריאת המסכת, אפילו כשמתרכזים בתהליך הטיעון התלמודי. אני זוכרת את הגוון האפולוגטי של תשובותיו כאשר נזקק סוף-סוף לדברי השואלות. מסכת גיטין לא נבחרה להוראה בגלל ענייני הנשים שיש בה, אבל סדר נשים היה תמיד גדול וחשוב, אולי החשוב ביותר במשנה ובשני התלמודים. לימודי מגדר העמידו את תוכנו מעל לצורתו, והציבו בפני קובץ ספרותי זה שאלות אתיות והיסטוריות כבדות משקל לצד הפלפול ההלכתי שליווה אותו תמיד. שאלות אלה אינן נחלתן של נשים בלבד, אבל ללא הדרבון שנתנו להן התנועה הפמיניסטית ולימודי המגדר, ספק אם היו מתעוררות. מכל מקום, בלעדיהן ספק אם ציבור גדול של נשים היה מצטרף למעגל לומדי התלמוד.

אם לימודי נשים ומגדר לא שינו באופן מהותי את העולם האקדמי של לימודי היהדות, הרי הן עשו רבות לשינוי הרכבו המיני, ומדבר זה לא ניתן יהיה להתעלם לאורך זמן.

יהודית האופטמן עוסקת בשאלה, האם ישנה קריאה פמיניסטית של טקסטים תלמודיים. הקריאה שהציעה לסיפור האשה החכמה ורבי אליעזר, שהיא מעניינת ומשכנעת, נמנעת, לדבריה, משני קטבים פרשניים. מצד אחד, אין קריאה זו מקבלת כפשוטה את השיטה הנהוגה בישיבות כדי להצדיק אי-לימוד תורה לנשים. מצד אחר, אין היא מקבלת את הקריאה הפשוטה העולה מחוגים פמיניסטיים מודרניים, לפיה טקסט זה הוא הוכחה לגישתם המפלה של חז"ל. האופטמן, האמונה על קריאה זהירה של התלמוד, יודעת למקם את הסיפור הבודד בתוך הקשרו ההלכתי, המצביע על כך שעורך הסוגיה לא תמך בהתלהבות בשיטתו של רבי אליעזר. היא יודעת כיצד יש להיזקק גם לפסוקים המקראיים הנרמזים בסיפור על מנת לקרוא משמעויות נוספות המצויות בו. שתי אלה הן שיטות לימוד שהשתרשו בעולם חקר התלמוד, והשימוש בהן איננו בעל אופי פמיניסטי מובהק, אלא הוא נובע מחוגי חקר התלמוד, שנושאי מגדר דווקא אינם קרובים ללבם. אף על פי כן, שימוש בהם על ידי פמיניסטיות לא רק שאיננו גורע מן הקריאה הפמיניסטית, אלא שהוא מוסיף לה ומספק לה לא פעם תחמושת ממאגרים בלתי צפויים, שכן מושא טענותיו של המחקר הפמיניסטי מצוי בטקסט. לכן, לא השיטות צריכות להיות פמיניסטיות אלא השאלות. ואולם האופטמן טוענת שקריאה מעין זו מצביעה על כך שספרות חז"ל, אף שהיא מייצגת חברה פטריארכלית, איננה חברה פטריארכלית כה רעה. חכמינו זיכרונם לברכה היו מודעים להפליה שיש בשיטתם ובשיטת המקרא שקדמה להם ופעלו לתקנה. דהיינו, אם נשתמש בניסוח בוטה, הרי היא טוענת שהפטריארכיה של חז"ל אינה רעה כל כך, ומכל מקום, ודאי שהיו רעות ממנה.

קריאתה של האופטמן את הטקסט שלפנינו מקובלת עלי במלואה, ובכלל זה כל מסקנותיה הטקסטואליות. ואולם נדמה לי שבטענה אחרונה זו הרחיקה האופטמן לכת, שכן ניתן למצוא בתוך הקורפוס הגדול של ספרות חז"ל טקסטים שניתן לקרוא אותם בדיוק במהופך ולהראות שמה שנראה ממבט ראשון פמיניסטי, מגלה בקריאה שנייה רובד אנטי-פמיניסטי מובהק. דוגמה לכך הוא אותו טקסט חשוב במשנה סוטה (שביחס אליו, אגב, מסופר בירושלמי הסיפור על רבי אליעזר) על "הזכות שתולה". לפי המשנה, אם לאשה שבעלה מאשים אותה בבגידה והיא מובאת לבית המקדש כדי לעבור את הליך הסוטה יש רשימת זכויות, או במילים אחרות מעשים טובים שעשתה במהלך חייה, הרי שהליך הסוטה לא יפעל ולא יחשוף את אשמתה. לכאורה יש בדברים אלה שיפור, לפחות קונצפטואלי, במעמד האשה. יש כאן הכרה ביכולתה לעשות מעשים טובים שזוכים להכרה בידי שמים. ואולם למעשה, טקסט זה פועל לרעתה של האשה. הרי אם הזכות תולה, סימן שכשתעבור האשה את מבחן הסוטה ותצא זכאית, במקום שתנוקה מכל חשד, יוכלו בעלה ואף אנשים אחרים בחברה להמשיך ולטעון שהיא נואפת והמבחן לא פעל רק בגלל ש"הזכות תולה". שיטה זו לא רק שאיננה מיטיבה עם נשים, אלא שהיא הופכת בעצם את כולן לנואפות בפוטנציה, שאין להן כל דרך להוכיח את חפותן.

אין בכוונתי לטעון שספרות חז"ל פטריארכלית יותר מן המקרא או מתרבויות אחרות שהיו באותה העת. כל שאני רוצה להראות שדוגמאות לכאן או לכאן וקריאות עמוקות ומתוחכמות יותר ניתן למצוא בכל כיוון בספרות חז"ל. אם רוצים לטעון שחז"ל הם מודל לחיקוי בימינו, צריך "להציל" את הטקסטים שלהם. לדעתי, הקריאה הפמיניסטית צריכה לחשוף את הרבדים שעליהם האופטמן מצביעה בלי לתת לחברה של חז"ל ציונים על יחסה הכללי לנשים, כי הלוא בים הזה יש הכול. חז"ל אינם טובים יותר וגם אינם רעים יותר מכל אחד אחר. תרומתם של לימודי המגדר ללימודי היהדות יגדלו עשרת מונים ביום שנפסיק לחלק לקדמונינו ציונים על האופן שבו הם מתייחסים לנשים. סוג כזה של כתיבה מותיר את מחקרינו החשובים והעמוקים מחוץ לשיח האקדמי בכלל והתלמודי בפרט.

ברצוני לסיים את המאמר בדבר תורה שבו אציע קריאה פמיניסטית חדשה לטקסט הידוע מן המשנה במסכת סוטה: "מכאן אומר בן עזאי: חייב אדם ללמד את בתו תורה, שאם תשתה תדע שהזכות תולה".

טקסט זה הוא דבר ההלכה המרכזי המצוי במשנה המעודד לימוד תורה לנשים. אין בכוונתי להיזקק כאן לשאלה שפמיניסטיות רבות כבר טיפלו בה, האם כוונתו לתורה כולה או רק לפרשת סוטה, האם רק למקרא או גם לפרשנות חז"ל. מה שחשוב לענייננו הוא שדברי בן עזאי מופיעים כאן כחלק מוויכוח הלכתי שבו נוקט רבי אליעזר דעה הפוכה לגמרי מדבריו של בן עזאי: "רבי אליעזר אומר: כל המלמד את בתו תורה מלמדה תפלות".

בן עזאי היה תלמידו של רבי עקיבא, ואילו רבי אליעזר היה מורו של רבי עקיבא. מכאן יוצא שהוויכוח המובא כאן איננו יחידה מקורית שמשקפת שתי דעות שרווחו בבית המדרש, אלא יצירה מלאכותית של עורך מאוחר, אשר מצא שתי דעות שעוסקות לכאורה באותו עניין וצירפן יחדיו.

כנגד עובדה זו ידועה עובדה אחרת: רבי אליעזר הוא בן הפלוגתא הקבוע של רבי יהושע במשנה, ואם נמצא את שני אלה מתווכחים זה עם זה, מן הראוי להניח שאנו עוסקים ביחידת עריכה מקורית. יתרה מזו, בוויכוחים בין רבי אליעזר לרבי יהושע ההלכה היא כרבי יהושע, שכן רבי אליעזר חשוד עלינו בנטיות כלפי שיטת בית שמאי, שנפסלה כולה. והנה, מעטים שמו לב שדברי רבי אליעזר במשנה אכן מלווים בדברי רבי יהושע:

רבי יהושע אומר: רוצה אשה בקב תפלות מט' קבין פרישות. הוא היה אומר: חסיד שוטה ורשע ערום ואשה פרושה ומכות פרושין הרי אלו מבלי עולם.

סוטה ג, ד

טענתי היא אפוא שדברי רבי אליעזר בגנות לימוד תורה לנשים אינם תשובה לבן עזאי, אלא הם חלק מוויכוח עם רבי יהושע. ומהו אותו ויכוח? על מה מתווכחים השניים? אם נקרא את היחידה הספרותית שלפנינו בנפרד נראה שרבי אליעזר טוען שלימוד תורה לנשים כמוהו כלימוד תפלות, ואילו רבי יהושע טוען שנשים רוצות מעט תפלות לעומת הרבה פרישות.

כמובן, כדי לרדת לעומקם של דברים עלינו להבין למה מתייחסים המושגים "תפלות" ו"פרישות". כתבתי פעם הערת שוליים ארוכה על תרגומיו השונים של המונח "תפלות" לאנגלית.² המוכרים ביותר הם Lechery ו-Lasciviousness, דהיינו פריצות מינית. ואולם התבוננות במילונים מגלה שאין לתרגום שכזה על מה שיסמוך. הנה מה שכותב למשל אבן-שושן על המונח: "תפלות: מעשה תפל, הבל שטות".³ המילון החדש לתנ"ך מגדיר "תפל" כ"חסר טעם, מבחיל, או בהשאלה, דברים חסרי טעם. שטויות".⁴ מניין צץ אפוא הפירוש על פריצות מינית? הנה מה שכותב רש"י על המילים "רוצה אשה בקב ותפלות": "חפיצה ליזון במזונות מועטים ויהא תיפלותה מצוי לה בתשמיש".⁵ דהיינו התפלות היא התשמיש – יחסי מין. ומניין הביא רש"י פירוש זה? לפי שיטתו של רבי יהושע "תפלות" איננה אלא היפוכה של "פרישות", ורש"י הניח שכמו באירופה הימי-ביניימית, שאותה הכיר, פרישות היא פרישות ממין. לכן, לשיטתו, משנה זו עוסקת בשאלת מידת תשוקתה של אשה לקיים יחסי מין, והוא קבע שרבי יהושע סבור שאשה משתוקקת מאוד למין, אפילו כשהוא בא יחד עם מנה הגונה של עוני, ואיננה חפצה בעושר שמלווה בפרישות מינית. כולנו מצטטים עתה את רש"י כחסידים שוטים, בלי לשאול את עצמנו מה היתה כוונת המשנה לפני היות רש"י.

כאמור, לדעתי רבי אליעזר ורבי יהושע אינם מסכימים זה לזה במשנה זו. המפתח להבנת הנושא שעליו אינם מסכימים הוא הבנת המילה "פרישות". אין כל סיבה להניח שהכוונה כאן היא לפרישות ממין דווקא. מילים משורש זה מופיעות עוד כמה פעמים בדברי רבי יהושע במשנתנו. הוא מזכיר אשה פרושה ומכות פרושים. בשאלה למה מתייחסות המילים "אשה פרושה" הדעות חלוקות,⁶ אך ישנה תמימות דעים לגבי משמעות המונח "מכות פרושים". "פרושים" כאן הם כת הפרושים, שהיו פעילים בימי בית שני ואשר מתוכם צמחו חכמינו זכרונם לברכה. כך מפורשים הדברים בתלמוד הבבלי וכך מפרשם גם רש"י.⁷ אם המשמעות ברורה כל כך במקרה זה, מדוע עלינו להניח שבשני המקרים האחרים אין המילים משורש פרש מתייחסות לאותו העניין? כלומר, ש"אשה פרושה" כאן מתייחס לאשה שהיתה שייכת לכת הפרושים.⁸ הפרישות שרבי יהושע מדבר עליה פירושה למעשה תורת הפרושים, ולא דבר-מה אחר.

כדי להבין זאת, יש לעשות שני דברים: האחד, לנקות את הראש מפירושו של רש"י למונחים "פרישות" ו"תפלות", והשני, לקרוא את הוויכוח בין רבי אליעזר לרבי יהושע במנותק מדברי בן עזאי.

יש לשים לב שדברי רבי אליעזר פותחים את הדיון, ובמשנה כמעט כלל הוא שמי שההלכה נפסקת לפיו מצוטט שני. כך למשל דברי בית שמאי מובאים תמיד לפני דברי בית הלל. יוצא אפוא שתהיה דעתו של רבי אליעזר אשר תהיה, לשיטת העורך הראשוני של הוויכוח – ההלכה היא כרבי יהושע.

מה אפוא אומר רבי אליעזר?

רבי אליעזר סבור שכל המלמד בתו תורה מלמדה שטויות. אני משתמשת בתרגום המונח תפלות בלא כל קונוטציות מיניות (דהיינו בניגוד גמור לאופן שבו לימד אותנו רש"י לקרוא את המשנה).

על דברי רבי אליעזר עונה רבי יהושע. הוא איננו טוען במפגיע שרבי אליעזר איננו צודק. הוא טוען שיש דברים שאשה רוצה ויש דברים שאיננה רוצה. ואולם מניין לו לדעת דבר שכזה? הרי הוא איננו אשה. מכאן יש להניח שדבריו אלה אינם מתייחסים למצוי אלא לרצוי. רבי יהושע קובע שמוטב לה לאשה לרצות דבר אחד מאשר דבר שני. ומה מוטב שתרצה? מעט תפלות. ומהי תפלות כאן? אם לפני רגע טען רבי אליעזר שלימוד תורה לנשים היא תפלות, אומר רבי יהושע שאשה כדאי לה שתרצה ללמוד (וכדאי גם לחכמים שירצו ללמדה) מעט מן התפלות הזאת. אף שרבי יהושע מאמץ את הטרמינולוגיה של רבי אליעזר, הוא מתנגד למסקנתו. לדעתו, מוטב שאשה תלמד מעט תורה משום שעל ידי כך היא לא תלמד הרבה ממשהו אחר. ומהו אותו משהו אחר? פרישות. בהקשר זה פרישות היא תורתם של הפרושים. ולכן מוסיף רבי יהושע וקובע שבין הדברים שבגללם העולם מתבלה ("מבלי עולם") ניתן למנות את מכות הפרושים ואשה פרושה, דהיינו אשה שמילאה כרסה בתשעה קבין פרישות.

לשיטתו של רבי יהושע מוטב להגיע לפשרה. אמנם ראויה שיטתו של רבי אליעזר לכל הכבוד, אולם בנסיבות שנוצרו אין היא מעשית. הוא מייצג בדבריו סיטואציה היסטורית מסוימת לפיה נשים בימיו נמשכות ללמוד את תורת הפרושים, ועל מנת לתקן מצב זה הוא ממליץ על לימוד מוגבל של תורה לנשים.

שאלה מעניינת בפני עצמה היא מה יש לרבי יהושע כנגד לימוד הפרושים. אין זה המקום להשיב על שאלה רחבה זו, אך במאמר מוסגר אוכל רק להוסיף שאין משנה זו המקור התנאי היחידי שבו אנו מוצאים את רבי יהושע מתנגד לתורתם של הפרושים (ראו תוספתא, סוטה טו, יא-יב).

מה פמיניסטי בקריאה שהצעתי, המתבססת על מתודות קבילות לגמרי בלימוד אקדמי של תלמוד בכל מקום?

אוכל להצביע על שתי מסקנות פמיניסטיות עיקריות: האחת, ההבחנה שאנו מבחינות כיצד קריאתו הסקסיטית של רש"י משפיעה על כל קריאה מודרנית של הטקסט הנידון במסכת סוטה. אם אנו רוצות לדעת באמת מה אמרו חכמינו על נשים, עלינו להיפטר משכבות על גבי שכבות של פרשנות מפלה שמלווה את הטקסטים שאנו קוראות. רש"י הוא אולי המייצג המובהק ביותר של שיטה זו, אבל הוא בוודאי איננו היחיד.

המסקנה השנייה היא ההכרה שלפנינו טקסט חשוב שעוסק בשאלת הכתות בימי בית שני ומעמדן של הנשים בהם. אם רבי יהושע סבור שלימוד מעט תורה לנשים תרחיק אותן מן ההשפעה המזיקה, לדעתו, של כתות כמו כת הפרושים, יש ללמוד מכאן ששאיפתן של נשים ללמוד, אשר דוכאה על ידי הממסד, הביאה רבות מהן להסתופף בצל קורתן של חברות אלטרנטיביות, ששם היו מקובלות ושבהן לימדו תורה אחרת, עם דגשים אחרים.

שתי המסקנות שאני מציעה כאן אינן באות לשבח או להשמיץ את חז"ל על יחסם לנשים. אני רק מציעה שבעת קריאת הטקסט התלמודי נרד לעומקם של דברים ונזהה סוגיות שהן בעלות ערך לנושא שמעניין אותנו.