צמיחתה של הציונות

כל הבוחן את תולדותיה ואת צמיחתה של הציונות המודרנית לאורה של ההיסטוריה היהודית וזיקתו של עם ישראל לארץ-ישראל – אינו יכול שלא להיות מודע לתופעה הנראית ממבט ראשון כפרדוקס האומר דרשני.

מצד אחד, אין ספק בעומק הזיקה ההיסטורית בין עם ישראל לארץ-ישראל: לא זו בלבד שמעולם לא נעלם לחלוטין יישובה היהודי של ארץ-ישראל, אלא שהעם – בכל תקופות גלותו ומקומות גלותו – שמר על זיקה זו: בתפילה ובתקווה, באורחות חיים ובמשאלות לב היתה ארץ-ישראל תמיד מרכזית לתודעה העצמית של היהודים בכל מקומות פזוריהם. אין לתאר את ארחו ורבעו של אדם מישראל בלא זיקה מתמדת זו; יתר על כן, כפעם בפעם התעוררו אף קבוצות של יהודים שעלו ארצה, חידשו את יישובן של ערים נשמות, והוסיפו מימד משלהם למרקם הזיקה בין עם ישראל לארץ-ישראל.
מצד שני ברור, כי כל עומקה וכל האינטנסיביות של זיקה זו לא שינו באורח יסודי את חוויית הגלות של עם ישראל. עם ישראל לא נגאל, ארץ-ישראל המשיכה לעמוד בשממונה, לא שונה המאזן הדמוגראפי של ארץ-ישראל, והיישוב היהודי בארץ נשאר שולי וקטן – עד תחילתה של הציונות המודרנית בשלהי המאה הי"ט.

הרדיפות הן הסבר חיצוני לציונות

וזהו הפרדוקס: מצד אחד זיקה לארץ-ישראל בעוצמה שאין כדוגמתה, עד שאפשר לומר שזיקה זו עיצבה את זהותו של עם ישראל – וכי לולא קיומה היו היהודים הופכים לכת דתית גרידא, ללא זהות לאומית; מצד שני, כל אותה זיקה לא תורגמה לתנועת המונים בעלת משמעות חברתית מאסיבית שהיה בכוחה לשנות את מהלכי ההיסטוריה במה ששייך ליישובה של ארץ-ישראל. רק הופעתה של הציונות המודרנית הוציאה פוטנציאל זה מן הכוח אל הפועל, הפכה את התקווה לממשות ואת ארץ-ישראל למרכזו הממשי – ולא רק האידאי או האוטופי – של עם ישראל.

ההיסטוריון חייב, אם כן, לשאול: מדוע צמחה תנועה זו דווקא במוצאי המאה הי"ט ותחילת המאה הנוכחית? אין ספק כי הציונות המודרנית ניזונה ממעמקי החוויה הדתית המסורתית של הערגה אל ארץ-הצבי; אך עובדה היא – וההיסטוריון בניתוחיו כמו גם הציוני בתודעתו חייב להודות בכך – כי בסופו של דבר, ככל ששימרה ערגה זו את הגחלת, היא היתה תודעה פסיבית, שלמרות התפרצויות לעתים (שסווגו על פי רוב בידי ההנהגה המסורתית כמשיחות-שקר) לא היה בכוחה לפרוץ דרך אל הגאולה. המימד האקטיבי, שהפך את הערגה לתנועה ואת התפילה למעשה מהפכני היסטורי – נוסף אי-שם בשלהי המאה הי"ט; והשאלה היא: למה דווקא אז?

התשובה הניתנת, בדרך כלל, הן בתודעה ההיסטורית העצמית של הציונות והן בחלק ניכר של ספרי הלימוד הישראליים, תולה את הסיבה לצמיחתה של התנועה הציונית באנטישמיות: פרעות 1882 ברוסיה, הרצל ומשפט דרייפוס – כל אלה הן תשובות שגורות בפיו של כל חניך בית-ספר בישראל. ברור שבתשובה זו יש אמת היסטורית, אך יותר ממה שהיא משיבה – היא מטיחה שאלה חוזרת: שהרי אם האנטישמיות ושנאת ישראל היו הגפרור שהצית את להבת הציונות, האמנם היתה שנאת ישראל תופעתה הייחודית של המאה הי"ט? אם האנטישמיות היתה הדחף לציונות – האם לא היתה הציונות צריכה להתגלות בתקופות קודמות, שבהן השתוללה שנאת-ישראל חמורה פי כמה מזו של המאה התשע-עשרה – בעת מסעי הצלב, לאחר גירוש ספרד, בעת גזירות ת"ח-ת"ט ופרעות חמילניצקי? לו היו כל תולדות ישראל מתאפיינות בהעדר אנטישמיות, וזו פרצה לראשונה במאה התשע-עשרה – ניתן היה לראות בה את עילתה של הציונות; אך כיוון שכל תולדות ישראל הן, בצורה זו או אחרת, גם תולדות רדיפת ישראל – כיצד זה אירע שדווקא האנטישמיות של המאה הי"ט גרמה למה שלא גרמו גזירות, רדיפות, הפליות והשפלות בדורות קודמים? יתר על כן: התולה את הציונות בקולרה של האנטישמיות, סובר כי סיבתה של הציונות היא חיצונית ליהדות – ומניח, למעשה, כי בעולם נעדר-אנטישמיות לא היתה הציונות צומחת וגם טעמה היה בטל. זה אף הקו הנקוט בידי התעמולה הערבית, האומרת כי מאחר שהאנטישמיות של אירופה הביאה את הציונות, על אירופה לשלם את המחיר – ואין לחייב את הערבים בהתמודדות עם משמעויותיה של תופעה זו. לא זו אף זו, כיוון שכולנו מקווים כי האנטישמיות תיעלם (אף אם יש לנו סיבות טובות להאמין כי אולי קשה לצפות כי אכן כך יקרה), הרי שאנו כאילו סוברים במובלע כי בעולם שאין בו אנטישמיות, לא יהא בו גם – אם נהיה עקביים – מקום לציונות. אם כך ואם כך, תולים אנו את הציונות בגורם חיצוני, ולא במשהו שהוא מכבשונה של ההיסטוריה היהודית פנימה.

ואולם, לא כך הם פני הדברים.
אמת, כי האנטישמיות על גילוייה במאה הי"ט היתה כוח דחף לציונות. אך צריך לזכור כי מתוך שני מיליונים וחצי יהודי הקיסרות הרוסית שנמלטו מאימת הצאריזם בין 1882 ל-1914, הרוב הגדול פנה לארצות-הברית ולקנדה, לאנגליה, לדרום-אמריקה ולדרום-אפריקה. רק מיעוט בשיעור גודל של פחות מאחוז אחד עלה לארץ-ישראל – וזה היה החידוש, שכן בהגירות יהודיות קודמות לא היה אפילו שמץ זעיר כזה שפנה הפעם לארץ-ישראל, והקים בה תשתית משמעותית ליישוב יהודי חדש, שהפך ברבות הימים למדינה.

יתר על כן: על אף ההתפרצויות האנטישמיות במאה הי"ט, הרי היתה זו המאה הטובה ביותר שידעו היהודים אי פעם מאז חורבן הבית. היהודים בתחילתה של מאה זו היו עדיין בשולי החברה, הן מבחינה כלכלית-חברתית והן מבחינה אינטלקטואלית ופוליטית; אך בסוף המאה הי"ט הצליחו קיבוצים יהודיים שלמים לפרוץ לעצמם דרך אל מרכזה של החברה האירופית. במאה הי"ט נפרצה לראשונה חומת ההסתגרות של החברה הלא-יהודית. עד המהפכה הצרפתית ראתה עצמה החברה הלא-יהודית כחברה נוצרית, המוכנה בתנאים מסוימים להתיר למיעוט היהודי חופש פולחן, ומוכנה לסבול אותו בקרבה, בתנאי שיהיה – פומבית ובגלוי – נחות ממנה, חסר שיווי זכויות ונעדר אפשרות של היקלטות בתוכה; המהפכה הצרפתית איפשרה ליהודים, במידה זו או אחרת, להיקלט בחברה הכללית.

המצוקה החדשה של יהודי אירופה

ראוי לעמוד על קביעה זו, שמרבית היהודים באירופה של 1815 היו מצויים בשולי החברה; יהודים לא למדו בבתי הספר הכלליים או באוניברסיטאות, רובם עסקו במקצועות התיווך הכלכליים היהודיים הספציפיים, כמעט שלא היו חוקרים ומורים יהודים במכללות ובמוסדות המדע, לא היו יהודים בפוליטיקה, בצמרת החברה ובראש הכלכלה.

במצב זה חל במהלכן של מאה השנים עד 1914 מהפך גמור. במרבית הריכוזים העירוניים של אירופה (שבהם לא היו כמעט יהודים מאה שנה קודם לכן) – וינה, ברלין, ורשה, בודפשט, פריס ולונדון – בולט מספרם של היהודים; הם תופסים עמדות נכבדות בתחומי הרוח והעתונות, הספרות והיצירה האמנותית; הם פעילים בתחום הפוליטי, ובולטים במיוחד בתנועות המהפכניות – אף שבצדם של מרקס ולאסאל ניתן להצביע גם על ד'ישראלי; תרומתם לפיתוח חיי הפיננסים בולטת לא פחות. בקצרה, אין כמעט תחום בחיי הרוח והחומר, היצירה והכלכלה, שבהם לא עלה בידי היהודים לתפוס מקום נכבד, ללא שום השוואה למה שהיה רק מאה שנים קודם לכן. ברור שההפליה ושנאת ישראל החברתית לא נעלמו – אך כאן, לראשונה בתולדות הגלות, ניתנה ליהודים ההזדמנות החוקית, בעקבות האמנציפציה וההשכלה, לקחת חלק בהתפתחותה של החברה הכללית.

השאלה היא, כמובן, פשוטה: אם אכן היתה המאה הי"ט בסופו של דבר המאה הטובה ביותר ליהודים מבחינת הסובלנות (יחסית) ומבחינת אפשרותם להשתלב בחברה הכללית ולהתקדם מבחינה כלכלית וחברתית כללית – הא כיצד אירע, שדווקא מאה זו היא שהצמיחה את הציונות? הרי ברור כי צמיחתה של הציונות המודרנית היא תגובה לאתגר של מצוקה יהודית מסוימת, ואם היתה זו מאה טובה כל כך (יחסית) – מה היתה, אם כן, המצוקה?

האמת היא, כי דווקא הפתיחות של החברה הליברלית (יחסית) של המאה הי"ט היא שיצרה מצוקה חדשה, שונה מקודמותיה; מצוקה שאינה עוד צרת היהודים ומצוקתם המסורתית. הוצבו אתגרים חדשים ובעיות חדשות דווקא מתוך המתיחות החדשה שנוצרה בעקבות האמנציפציה. למסורת היהודית בת אלפיים שנות גלות היו תשובות משלה כיצד להתמודד עם צרת היהודים המסורתית; המצוקה החדשה חייבה תשובות חדשות.

מה היתה המצוקה החדשה?
כדי להבין זאת, יש להבין מה היה מעמדם של היהודים באירופה מאז קיבלה עליה את הנצרות (בסופו של דבר, לא היתה התמונה בעולם המוסלמי שונה בעיקרה) ועד לתקופת ההשכלה והמהפכה הצרפתית. כאמור, החברה האירופית ראתה את עצמה כחברה נוצרית, וככזו לא היה בה מקום ליהודים על בסיס של שוויון; התיאולוגיה הנוצרית פיתחה עיקרון של "חברה נוצרית" המבוססת על הוצאתו מחוץ לתחום של כל מי שאינו נוצרי. הלה יכול היה, אמנם, ליהנות בתנאים מסוימים מסובלנות דתית – אך תמיד במחיר של הפליה, השפלה ומעמד שולי. עם מעמד שולי זה של היהודים – שפירושו כי אין היהודי יכול לבוא בברית הזיקה הפיאודלית, אינו רשאי (לכן) להיות בעל קרקע, הוא רשאי להתגורר רק באזורים מסוימים ולעסוק במקצועות מסוימים, אינו יכול להיות במעמד של פיקוד כלפי נוצרי, ולכן אינו יכול לשרת במשרות ציבוריות ובצבא – ועם תפישה כזו של מעמד היהודי יכולה היתה החברה הנוצרית לסבול את קיומו בקרבה (וגם כך לא תמיד, כפי שהוכיחה ההיסטוריה לא אחת).

והנה, מצב זה של הפליה והשפלה – בתנאי שהיהודי יכול היה לעבוד לאלוהיו כרצונו – היה מצב שעמו יכולה היתה גם היהדות להשלים; לא בקלות, ותוך מאמץ עילאי על שמירת הזהות. היהודי שבלחץ זה לא המיר את דתו – והפיתוי עמד תמיד נכחו – יכול היה לעמוד ביהדותו במחיר ההפליה והשעבוד. ההפליה והשעבוד עצמם נתפשו, מבחינתה העקרונית של היהדות, כביטויו של "שעבוד מלכויות": מכאן הכמיהה לגאולה, הציפיה שמעולם לא פגה כי מצב זה ייפסק וכי מצב של פדות וקוממיות עוד נכון לעם ישראל בחיק העתיד. אך מכאן גם היכולת להסתגל למציאות, לראות את שעבודה של הגלות כפרוזדור לטרקלין הגאולה, למצוא את הדרך שבה ניתן לקיים את חיי השעה – ואת הזהות היהודית – גם בתנאי הלחץ, ההשפלה וההפליה. אך ביסודו של דבר, התקווה לגאולה והציפיה לגואל היו הצד השני של מטבע הפסיביות של המשך החיים בגלות עד בוא הפדות.

זהו פרדוקס הגלות, המסביר כיצד יכלו לדור בכפיפה אחת תקווה עמוקה לגאולה ולשיבה לארץ-ישראל – עם גישה שהיא ביסודה פסיבית, המקבלת את העול, הנלחמת בחירוף נפש על שמירת זהותה, כאשר החברה הכללית מאפשרת לה, על פי רוב, שמירת זהות זו – בתנאי שתסתגל לנחיתות ולכפיפות קומה.

האמנציפציה וההשכלה שינו כל זאת. החברה הכללית החלה משתחררת מכבלי האמונה הדתית, ניסתה להפוך את שאלת הדת לעניינו הפרטי של האדם, וחרתה על דגלה – גם אם לא תמיד קיימה למעשה – את העיקרון האומר כי כל אדם, תהא דעתו אשר תהא, יש לו חלק ונחלה בחיים הפומביים. ברור שעקרונות אלה מומשו במערב אירופה ובמרכזה יותר מאשר במזרחה, אך עצם עקרון הפתיחות שינה את מעמדם של היהודים עד לבלי הכר.
העניין הוא כי גם באותם מקומות שבהם פעלה האמנציפציה פחות או יותר כהלכה, היא הטילה על היהודי נטל חדש אשר לא ישוער. למעשה חל מפנה גמור בבעיית הזהות היהודית, וזו קיבלה מימד חדש לגמרי לנוכח האתגר של האמנציפציה.

העניין מתחיל, למשל, בכך שבתי-הספר של החברה הלא-יהודית נפתחו לפני היהודים: הם חדלו להיות בתי-ספר דתיים-נוצריים, והפכו להיות בתי-ספר ממלכתיים, כביכול, וחילוניים. לבתי הספר הדתיים-נוצריים לא ביקש אף יהודי לשלוח את ילדיו; ואילו בתי הספר החילוניים מאפשרים לאדם – ליהודי ולנוצרי – לשלוח את ילדיו למסגרת שעקרונה הוא האזרחות הכללית, ולא ההשתייכות הדתית.

אך העוקץ היה נעוץ בכך, שדווקא ליברליות זו יצרה בעיה חדשה, שהיהודי המסורתי לא עמד לפניה מעולם: בתי-ספר כלליים וחילוניים אלה היו סגורים, כמובן, בימי ראשון ובחגים ה"כלליים" – ואילו בשבתות ובמועדי ישראל היו פתוחים. מה יעשה היהודי השולח את ילדיו לבתי ספר אלה? יימנע מלשלחם מחמת חילול שבת? יאמר לבנו ללכת לבית-ספרו בשבת, אבל לא לכתוב? ואם בחינה מתקיימת בשבת – מה יעשה הבן? יכתוב ויחלל שבת? יבקש מבחן נוסף, מיוחד? ואם המורה לא יתיר? ומה אם המבחן הקריטי יחול דווקא ביום כיפורים שחל להיות בשבת? יחלל – ויבקש כפרה? יפסיד שנת לימודים? יתעלם מכל זאת, כביכול אין הדבר נוגע לו? תהיה תשובתו של היהודי (ושל בנו) אשר תהיה – פתאום מתברר כי האמנציפציה אין פירושה חיסול הדילמות העומדות לפני היהודי, כי אם – באורח פרדוקסלי – דווקא הגברתן והעצמתן. אם בחברה המסורתית כל מה שהיה על היהודי לעשות הוא להחליט אחת ולתמיד שלא להתנצר – עתה, החברה שוב אינה לוחצת עליו, לכאורה; לכאורה, הוא שווה בזכויותיו לאחרים. אך כיוון שהוא במיעוט, הרי על כל צעד ושעל עליו לקבל עשרות ומאות החלטות קטנות בענייני יום-יום, שבהן הוא חייב להגדיר לעצמו את זהותו כיהודי ואת מידת זיקתו לעברו היהודי – ולהווה (הליברלי) הסובב אותו.

למותר לומר, כי אותן בעיות של בית-ספר נעשות רק חמורות יותר כאשר יוצא הנער לאוניברסיטה – או לשוק החיים. לימודים באוניברסיטה פירושם עקירה לעיר אחרת, ניתוק הנער מן החיים בבית הוריו. אמת, אבי-זקנו מנוע היה מלהיכנס לאוניברסיטה ככלל. אך לפני הנכד או הבן עומדות שאלות קשות – וחדשות: שוב עניין השבת והמועדים, או עניין הכשרות שבמנזה של הסטודנטים (שפירושה, האם יאכל בצוותא עם חבריו הלא-יהודיים אם לאו), וכן הלאה. כל הכרעה שיקבל לא תהא קלה. ובהיכנסו ל"שוק החיים" – עתה משנפתחה לפניו החברה – הרי שכל עניין החגים והשבתות ישוב ויעלה: אם יהיה פקיד או רופא, עורך-דין או מורה – הרי בתי-החולים: המשרדים, הערכאות ובתי האולפנא נוהגים כולם לפי הלוח הכללי, ויום מנוחתם אינו יום מנוחתו ושבתם אינה שבתו. ושוב – מספר הפתרונות שהציעו יהודים בסיטואציות אלה למצבם היה רב, ואיש-איש כמנהגו וכהבנתו – אך כל אלה בעיות חדשות, בעיות שלמסורת אין עליהן תשובה בדוקה, בעיות שעצם טיבן נובע מכך שהעולם המסורתי – הנוצרי כיהודי – שוב אינו עומד בסגירותו ובאטימותו ההדדית.

דור ההשכלה היהודית ביקש למצוא תשובה לאתגרים חדשים אלה בניסוח הקלאסי של "היה יהודי באהלך – ואדם בצאתך". אולם עצם הדרישה ליצור שניות ו"נפש חצויה", הכלולה בנוסחא זו, מצביעה על ייחוד מעמדו של היהודי בעידן האמנציפציה: היהודי המסורתי-דתי בחברה שלפני האמנציפציה לא היה זקוק לשעטנז כזה; וגם הלא-יהודי המודרני – הצרפתי או הגרמני, הפולני או הרוסי – אינו זקוק לחרישה זו בשור ובחמור יחדיו: בצאתו ובבואו, בשכבו ובקומו, הוא גרמני או פולני או הונגרי – ואדם גם יחד. רק ליהודי, מסתבר, יש איזו זהות כפולה: בביתו הוא קרוי מנחם-מנדל, ובצאתו הריהו מוריס; בביתו אשתו מדליקה נרות שבת -ואילו בצאתו הריהו נפנה לעסקיו בשבת… זוהי השניות החדשה, כפל-הפנים החדש, המחיר שמשלם היהודי תמורת האמנציפציה.

בצד מצוקת הליברליזם - שאלת הלאומיות

אלא שלא רק הליברליזם הציב את אתגר השניות לפני היהודי: תור האמנציפציה חופף מבחינת תולדות אירופה את דור עליית התנועה הלאומית. אותה החברה ה"כללית", זו שחרתה את "זכויות-האדם" על דגלה, אינה חברה אוניברסלית כללית, חסרת הבחנות. זכויות אדם אלה כתובות בכל מקום בלשון קונקרטית והיסטורית (ולא באספרנטו, שלא במקרה היתה המצאתו של יהודי משכיל – ד"ר אלעזר לודויג זמנהוף – שמצא לבסוף את דרכו אל הציונות).

החברה הכללית שהיהודי נכנס לתוכה היתה מודעת לעברה ההיסטורי – ועבר זה הוא לאומי, ועל כן העלתה החברה בת המאה הי"ט יותר ויותר את מודעותה הלאומית למרכז הווייתה ההיסטורית. הנער היהודי שלמד בבית-הספר הפולני נדרש להזדהות עם פאן טדיאוש; הנער היהודי שלמד בבית הספר הגרמני דיקלם את שירת הניבלונגים; ואילו הנער היהודי בצרפת חויב לשנן כי אבותיו היו גאלים ושכנו מאז ומתמיד בארץ גאליה.

דבר הלמד מעניינו הוא, שגם הנער היהודי וגם שכניו הלא-יהודים עשויים היו לשאול כאן שאלות היסטוריות נוקבות. מאה שנים קודם לכן, כאשר לא היה מפגש זה בין יהודים ללא-יהודים קיים, הכיר כל אחד בייחודו שלו ובשונותו מזולתו. עתה יכול כל נער לשאול – בין שהוא יהודי ובין שאינו יהודי – האם בכנען או בערבות ליטא רכבו אבותיו של זה או של אחר. והתשובה רק מדגישה את השונות והייחוד.

החברה הכללית, המתארגנת עתה לפי מודעותה הלאומית, אף שואלת אם אכן ניתן לראות ביהודים את בני העם שבקרבו הם יושבים – הפולני, הרוסי, הגרמני או הצרפתי. יש ששאלו מתוך שנאת-ישראל, אך גם אלה ששאלו מתוך אהדה או ניטרליות – אין להקל ראש במצוקה שלתוכה הטילו את היהודים. כאשר שאל נפוליאון את רבני צרפת בעת הדיונים על הקמת הסנהדרין בפריס, האם הצרפתים שהם "בני דת משה" רואים עצמם קרובים יותר לאחיהם הצרפתים שאינם בני דת משה או לנתיני בריטניה שהם בני דת משה – לאיזו תשובה ניתן היה לצפות מרבני צרפת בעת שצרפת מצויה היתה במלחמת חורמה עם אנגליה? תהא תשובתם אשר תהא, כחש כלשהו מן ההכרח שיתגנב לתוכה.

יש להדגיש את העובדה שמרבית יהודי אירופה חיו אז במזרחה של אירופה, שבה נבללו לאומים הרבה שניסו עתה למצוא את זהותם: הפולנים נלחמו על זהותם בין הגרמנים מכאן והרוסים מכאן; אוקראינים גילו את תולדותיהם בין הרוסים מכאן והפולנים מכאן; הונגרים הגדירו עצמם כמאדיארים בין הגרמנים מכאן והסלאבים-הדרומיים והרומנים והסלובאקים מכאן. והיהודים בתווך. מה יעשה יהודי המבקש ליתן לבנו השכלה "כללית" – והוא, דרך משל, מתגורר בליטא? שפת הממשל במקומו היא רוסית, אך חלק ניכר מן האוכלוסיה דובר פולנית, ויש מיעוט גרמני הנושא שפת תרבות מפותחת של גיתה ושילר וקאנט – ואפילו הליטאים מתעוררים ומגלים את לשונם ותרבותם; לאיזו תרבות "כללית" יחנך, אם כן, את בנו? בלשון קונקרטית: לאיזו גימנסיה ישלח אותו – לרוסית או לפולנית או לגרמנית (או ר"ל לליטאית)? כל אחת מתרבויות מיוחדות, פרטיקולריות, אלה מתנבאת בלשון הכלליות – והפרטיקולריות היהודית, האם היא היחידה שאינה מותרת לבוא בקהל?

לכן אתה מוצא את ראשית תחייתה של הלשון העברית בעת ההשכלה, ותחיה זו ניזונה מאותו מאמץ של הגדרה עצמית ואותו חיפוש זהות עצמית שנקלעו לתוכם אותם יהודים שאתגרי הליברליזם והלאומיות הציבו לפניהם – לעתים שלא מרצונם ושלא בטובתם – את הצורך לנסות להשיב תשובה מודרנית לשאלה מי הם ומה זהותם. לכן אתה מוצא אינטנסיביות מיוחדת בכל מה ששייך לתחיית הלשון העברית דווקא באותם אזורים במזרח-אירופה שבהם שכנו בכפיפה אחת לאומים הרבה – בליטא, דרך משל, שבה חי אברהם מאפו ובה כתב את "אהבת ציון" ואת "אשמת שומרון"; או בגליציה, שבה התנגשו פולנית וגרמנית ואוקראינית. לכן מתגלה דווקא במאה הי"ט הפרדוקס, שבד-בבד עם ירידת ערכה של הדת בציבור היהודי – חלה תחייתה של הלשון העברית; תחיה זו לא השיבה את לשון התורה או את השקלא וטריא התלמודיים – אלא נתנסחה בלשון ספרות והגות חילונית, זו לשון שמנסים ללמדה כלשון לאומית. חלוצי תחיה זו הוציאו עתונות פריודית עברית, תירגמו לעברית את מיטב ספרות העולם, כתבו בה שירה מודרנית וחיברו בה ספרי הגות – ככל העמים.

זהו ההקשר ההיסטורי שמתוכו צמחה הציונות כתנועה לאומית חדשה, מודרנית, של העם היהודי; מן העבר ההיסטורי היהודי נטלה את לשונה ואת זיקתה לארץ-ישראל, מן המציאות בת-זמנה נטלה את הצורך בהגדרה עצמית חדשה שאינה יכולה להסתפק בהגדרה הדתית גרידא בעולם שלאחר-האמנציפציה. לכן אתה מוצא כי בצדם של רבנים חולמי-ציון כר' יהודה חי אלקלעי ור' צבי הירש קלישר – מחוללי הציונות ויוזמיה באו דווקא משורותיהם של אלה אשר תלויים היו (כלשונו של ביאליק) בין שני עולמות: משה הס, ליאו פינסקר, בנימין זאב הרצל, משה לילינבלום או מקס נורדאו. כל אלה, ומרביתם של אבות הציונות האחרים, היו בעלי השכלה כללית, שדווקא היא פקחה את עיניהם לכך שהתשובה המסורתית שוב אינה יכולה לספקם, ואילו האמנציפציה מאיימת על זהותם העצמית כיהודים ומעמידה אותם לפני קונפליקט שאי אפשר לעמוד בו – אלא תוך הגדרה-עצמית יהודית חדשה, מודרנית ולאומית.

אכן, אמת הדבר כי משפט דרייפוס היה בחינת חוויה טראומטית להרצל: אך לא משום שלא ידע אנטישמיות מהי, או משום שלא היה מודע למצוקת היהודים קודם לכן; אלא משום שמשפט דרייפוס העמידו על כך שהאמנציפציה היא משענת הקנה הרצוץ: הרי לפניך קצין צרפתי "בן דת משה", פטריוט צרפתי נאמן למולדתו צרפת בכל נפשו ומאודו, דעותיו בענייני מדיניות זהות למה שמקובל היה באווירה הלאומית ששררה בצרפת לאחר מפלת 1871 – לכאורה, צרפתי לכל דבר. והנה, מתגלגל חשד של ריגול במטכ"ל, ובין החשודים גם דרייפוס – ומה התגובה? "ברור", אומרים הכל, "ברור שדרייפוס הוא האיש. הרי לאמיתו של דבר אין הוא צרפתי. הוא יהודי". שני דורות של ניסיון כנה, נואש ואפילו פאתטי להיות צרפתים ככל האפשר – ירד לפתע לטמיון, שכן לא עמד במבחן המציאות. "לאמיתו של דבר", בבוא יום פקודה היהודים אינם צרפתים, או גרמנים או פולנים או רוסים.

צמיחתה של תנועה יהודית לשחרור לאומי

לכן, בבוא השבר הגדול בין 1882 ו-1914 ברוסיה, כאשר מרבית יהודי האימפריה הצארית פנו למערב – היו ביניהם אותם אלפים שהיתה להם התשתית של התודעה הלאומית, וזו הפנתה אותם לארץ-ישראל. הם היו החריג בסטיכיה הגדולה של ההיסטוריה היהודית, שסחפה את הרוב למערב, לאמריקה, לגולה אחרת, טובה יותר – כמנהגם של היהודים מימים ימימה. המעטים היו המורדים, כי הציונות היתה המהפכה המשמעותית ביותר בתולדות העם היהודי, שחזרה וביקשה להעמיד את העם היהודי כסובייקט פעיל בהיסטוריה, ולא עוד כאובייקט סביל הנושא אך ורק תקוות וציפיות. בכך שונה היתה התגובה במאה הי"ט מתגובות יהודיות היסטוריות קודמות לשנאת ישראל; כי ההתמודדות עם הלאומיות והאמנציפציה היתה היעוד ללאומיות היהודית המודרנית.

ברור כאן גם מקומה של ארץ-ישראל: אם עוסקים בהגדרה עצמית יהודית, והיהודי מבקש להיות הוא עצמו, ולא צל-צלו של עצמו – אנוס על פי דיבורן של תרבויות-חוץ – הרי הוא חייב להגדיר את עצמו מתוך זיקה לסדן ההיסטורי של ההוויה היהודית: ארץ-ישראל. אין יהודי יכול להיות יהודי חופשי המגדיר את עצמו כבן חורין – וארץ-ישראל נשללת ממנו. לומר ליהודי כי הוא יכול להיות יהודי חופשי בכל מקום – באוגנדה, בבירוביג'ן, בארגנטינה או במוזמביק – אך בארץ שאליה קשורה ההיסטוריה שלו, לשונו והגיאוגרפיה שלו – שם אסור לו להיות ולהגדיר את עצמו בזיקה אליה? לומר דבר כזה ליהודי אין פירושו לשלול ממנו זכות לפיסת-קרקע בלבד (קדושה, יקרה והיסטורית ככל שתהא); פירושו של דבר הוא לשלול ממנו את חירותו.

מי ששולל, אם כן, את זיקתו של עם ישראל לארץ-ישראל כחלק ממכלול ההגדרה העצמית – שולל מעם ישראל (ומכל אדם בישראל) את חירותו. ארץ-ישראל מרכזית היא לציונות, ולא תיתכן הגדרה עצמית יהודית שאין ארץ-ישראל במרכזה; אבל תכליתה של הציונות היתה מעיקרה שחרורו והגדרתו העצמית של עם ישראל. תכליתה לא היתה שחרור ארץ-ישראל – אף ששחרור ארץ-ישראל הוא האמצעי, והאמצעי ההכרחי, לשחרורו של עם ישראל, ולכן ציונות ללא ציון נדונה לכישלון. אך כשם שהציונות עלתה ממצוקתם של יהודים בתנאים ספציפיים מאוד בתקופה ספציפית מאוד, כן תכליתה היא לפתור את בעיות ההגדרה העצמית, החירות והזיקה ההיסטורית של עם ישראל. הציונות לא יצאה לשחרר ארץ, כי אם לשחרר עם; ולכן מופרך מעיקרו השקר הגס של זיהוי הציונות עם האימפריאליזם. אלא שככל שחרור לאומי, גם שחרורו של עם ישראל אינו יכול להתבצע אלא בהקשר טריטוריאלי קונקרטי והכרחי; והקשר זה הוא ארץ-ישראל, ואין בלתה זוהי תכליתה של הציונות, וזוהי הצדקתה המוסרית – כלפי פנים וכלפי חוץ. השולל אותה – שולל את זכותם של היהודים להיות חופשיים. זכות זו, כזכות לחירות, אינה ניתנת לשלילה.

עם כל ייחודה של הציונות – מחמת ייחוד תנאיו ההיסטוריים של עם ישראל – היא חלק מן ההיסטוריה העולמית; היא תשובה יהודית – ספציפית, בתנאיו המיוחדים של עם ישראל – לאתגר שהוצב לפני העולם עם תקופת ההשכלה, האמנציפציה, הליברליזם והלאומיות. הציונות היא הדרך היהודית שבה נתממשה המציאות היהודית המודרנית המשותפת ליהודים ולאומות העולם – תוך זיקה לעבר ההיסטורי היהודי. הציונות היא מהפכה. אולם ככל מהפכה שהצליחה, היא משלבת בתוכה המשכיות ותמורה, בחינת יין ישן בכלי חדש. היא נסמכת על כל עושר ההיסטוריה היהודית – ופורצת אל אופקי העולם המודרני ושואבת ממנו מלוא חופניים. זו עוצמתה וזה הגיונה ההיסטורי והמוסרי.