הדחת רבן גמליאל – בין היסטוריה לאגדה: ב. הסיפור בתלמוד הבבלי – המקורות והרכבם

בסיפור בבבלי, ברכות כז ע"ב-כח ע"א, ניתן להבחין בשלוש יחידות ספרותיות הנבדלות זו מזו מבחינת הלשון והסגנון, מבחינת הנושא שבמרכזן, ומבחינת יחסן למקבילה שבירושלמי.⁶⁰ היחידה הראשונה מקבילה לקטע מס' 1 בירושלמי. לשונה עברית, ובמרכזה העימות שהתרחש בבית המדרש בין רבן גמליאל לרבי יהושע ('מעשה בתלמיד' – 'עמוד ועמד'). היחידה השנייה מספרת את הסיפור העיקרי, על הדחת רבן גמליאל ומינויו של רבי אלעזר בן עזריה במקומו. היחידה השנייה אינה רצופה והיא נקטעת על ידי היחידה השלישית, הממוקמת בין חלקיה (החלק הראשון: מ'אמרי עד כמה נצעריה' ועד 'ולא בן שבעים שנה'; החלק השני: מ'אמר רבן גמליאל' עד 'רבי שמעון בן יוחאי הוה'). אחידותה של היחידה השנייה ניכרת בשפתה הארמית ובסגנונה. ליחידה זו יסודות מקבילים בירושלמי, אבל עיבודו של החומר ופיתוחו יוצרים הבדלים מרובים בין שני הסיפורים. היחידה השלישית ממוקמת, כאמור, בין חלקיה של היחידה השנייה ('תנא' – 'לבוא בקהל'). הנושא המרכזי המלכד את היחידה הוא אירועי יום ההדחה והיא מפתחת את המוטיב של 'בו ביום'. ליחידה השלישית כמכלול אין מקבילה בירושלמי.

הערכה היסטורית של הסיפור הבבלי קשורה בשאלת היחס בינו ובין הירושלמי. אם נניח שהבבלי תלוי באופן מלא בירושלמי, הרי שאין בו כדי לקדם אותנו מעבר למסקנות שהגענו אליהן בניתוח הירושלמי. לעומת זאת, אם נגיע למסקנה שהבבלי משקף מסורת עצמאית, שאינה תלויה בירושלמי, יהיה עלינו לבחון ולהעריך מסורת זו לגופה. בשתי היחידות הראשונות, שבהן יש הקבלה בין המקורות, נתרכז בהשוואה ונבקש לבסס את ההשערה, שלפני הבבלי לא היתה מסורת אחרת מזו המשתקפת בירושלמי. ביחידה השלישית מציג הבבלי, כאמור, גירסה עצמאית, שאינה נזכרת בירושלמי ומעוגנת לכאורה במסורת תנאית. נבחן את הרכבה ותוכנה של היחידה ונבקש להראות שאף בה אין משתקפת מסורת תנאית מקורית.

1. היחידה הראשונה

בבלי

מעשה בתלמיד אחד שבא לפני ר' יהושע
א"ל: תפלת ערבית רשות או חובה?
אמר ליה.⁶¹ רשות.
בא לפני רבן גמליאל,
א"ל: תפלת ערבית רשות או חובה?
א"ל: חובה.
א"ל: והלא ר' יהושע אמר לי רשות?
א"ל: המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש.
כשנכנסו בעלי תריסין, עמד השואל ושאל:
תפלת ערבית רשות או חובה?
א"ל רבן גמליאל: חובה.
אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שחולק בדבר זה?
אמר ליה ר' יהושע: לאו.
א"ל: והלא משמך אמרו לי רשות?
אמר ליה: יהושע עמוד על רגליך ויעידו בך!
עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: אלמלא אני חי והוא מת יכול החי להכחיש את המת, ועכשיו שאני חי והוא חי היאך יכול החי להכחיש את החי?
היה רבן גמליאל יושב ודורש ור' יהושע עומד עד שריננו כל העם⁶² ואמרו לחוצפית התורגמן: עמוד! ועמד.

ירושלמי

מעשה בתלמיד אחד שבא ושאל את ר' יהושע: תפלת הערב מהו?
אמ' ליה: רשות.
בא ושאל את רבן גמליאל: תפילת הערב מהו?
אמק ליה: חובה.
אמק לו: והא ר' יהושע אמ' לי רשות?
אמ' לו: למחר כשאכנס לבית הוועד עמוד ושאול את ההלכה הזאת.
למחר עמד אותותלמיד ושאל את רבן גמליאל: תפילת הערב מהו?
אמ' לו: חובה.
אמ' לו: הא ר' יהושע אמ' לי רשות?
אמ' רבן גמליאל לרבי יהושע: את הוא א'[ומר] רשות? אמ' ליה: לאו.
אמ' לו: עמוד על רגליך ויעידוך.
והיה רבן גמליאל יושב ודורש ור' יהושע עומד על רגליו,
עד שריננו כל העם ואמרו לר' חוצפית התורגמן: הפטר את העם!
אמרו לר' זינון החזן: אמור, התחיל ואמ'.
התחילו ועמדו כל העם על רגליהם ואמרו לו:
'כי על מי לא עברה רעתך תמיד'.

כפי שציינו למעלה, יחידה זו מקבילה בשני התלמודים. עם זאת, ישנם כמה שינויים בין שני הנוסחים:

(א) תוספת בבבלי שבה רבי יהושע חוזר בו מהכחשתו ומודה בעמדתו החולקת.
(ב) תוספת בירושלמי בסיום הישיבה: קריאה נוספת לסיום הישיבה המופנית לזינון החזן ואמירה של פסוק סיום.
(ג) שינויים של מינוח וסגנון. ביניהם יש לציין במיוחד את המונח השונה לתיאור זירת ההתרחשות. בבבלי נזכר 'בית המדרש' ובירושלמי 'בית הוועד'.⁶³

כמה מן השינויים מעוררים עניין, ויש בעיון בהם כדי להסביר הן את מקורם והן את גלגולה של המסורת בשני המקורות.

(א) התוספת בבבלי, שבה חוזר רבי יהושע מהכחשתו ('אלמלא אני חי וכו"), יכולה כמדומה להשפיע על אופן פירושו של הקטע. התנהגותו של רבן גמליאל כלפי רבי יהושע טעונה הסבר, שהרי היא אינה מתיישבת עם הגישה המעניקה לגיטימיות למחלוקת בעולמם של חכמים.⁶⁴ לפי נוסח הירושלמי, אפשר לפרש את תגובתו של רבן גמליאל כמכוונת נגד הכחשתו של רבי יהושע, ולא כלפי עצם דעתו החולקת. לפי פירוש זה, העמדתו שלר בי יהושע על רגליו אינה עונש על שהעז לחלוק על רבן גמליאל. היא נועדה לגרום לו להודות ולהביא את עמדתו השונה לדיון ולהכרעה בבית המדרש. ואולם, ספק אם ניתן לפרש את הבבלי ברוח זו, שהרי לפיו נאלץ רבי יהושע לעמוד על רגליו גם לאחר שהודה. בבבלי נראית העמדתו של רבי יהושע על רגליו כעונש, בשל דעתו החולקת, והיא מבטאת ניסיון של רבן גמליאל להגביל את חופש ההוראה. אם הבחנה זו נכונה, אפשר לומר שנוסח הירושלמי הולם יותר את תפיסת המחלוקת כפי שעולה ממכלול המסורות התנאיות.

(ב) פיסקת הסיום בירושלמי כוללת שתי פניות של העם שנועדו להביא לסיום הישיבה, אחת לחוצפית התורגמן ואחת לזינון החזן, ואילו בבבלי נזכרת פנייה אחת בלבד – לחוצפית התורגמן. הכפילות שבירושלמי יוצרת סרבול וחוסר בהירות.⁶⁵ ואולם, לפי עקרון העדפת הקריאה הקשה (lectio difficilior), נראה שיש להעדיף דווקא את הירושלמי. אפשר להבין מדוע השמיט מעתיק מאוחר את הכפילות, אך קשה להניח שמעתיק מאוחר יוסיף אותה.⁶⁶ הנוסח המורחב של הירושלמי כולל גם ציטוט של פסוק, המבטא ביתר חריפות את המחאה כלפי רבן גמליאל. נוסח זה גם מצביע על כך שמדובר בסכסוך עם כלל החכמים.⁶⁷

(ג) את שינויי הלשון והסגנון תלה גינצבורג במקוריותו של הירושלמי לעומת משניותו של הבבלי. הוא הוכיח זאת מן הלשון 'תפילת הערב' המופיעה בירושלמי, בדומה ללשון המשנה, לעומת 'תפילת ערבית' המופיעה בבבלי. כמו כן ציין לשימוש במונח 'בית ועד', שהוא מונח ארץ ישראלי מובהק, לעומת השימוש ב'בית מדרש' בבבלי.⁶⁸ ואולם, בדיקת הדוגמה האחרונה יכולה להביא למסקנה הפוכה. 'בית ועד' הוא אמנם מונח אופייני למקורות ארץ ישראליים, אך הדבר נכון רק ביחס לתקופת האמוראים, ובמקורות התנאיים אין הדבר כן. המונח הרווח במקורות התנאיים הוא דווקא 'בית מדרש',69 ואילו 'בית ועד' כמעט שאינו מצוי במקורות אלה. אם אכן מקורו של קטע מס' 1 תנאי, הרי שדווקא הבבלי שמר על המינוח המקורי.70

מהשוואת היחידה הראשונה בשני המקורות ניתן להגיע לשתי מסקנות חשובות לענייננו:

(א) בעיקרו של דבר, שני המקורות משקפים מסורת אחת. (ב) על אף השינויים, אין לדבר על עיבוד מכוון של הבבלי, ובאופן בסיסי שמר המספר-המעבד הבבלי על היחידה הראשונה כפי שהיתה במקור שלפניו.

יחסו ליחידה הראשונה שונה מטיפולו החופשי בשאר חלקי הסיפור, וכבר שיערנו למעלה שהדבר קשור לקדמותה של היחידה ולכך שהבבלי ראה בה מקור תנאי.

2. היחידה השנייה – סיפור הדחתו של רבן גמליאל

היחידה השנייה כוללת את הסיפור העיקרי של הדחת רבן גמליאל. זוהי יחידה מגובשת, ערוכה היטב ומאופיינת באחידות לשונית וסגנונית. השוואה של היחידה השנייה לירושלמי חושפת את היחס שבין שני הטקסטים.

בבלי⁷¹

אמרי: עד כמה נצעריה וניזיל?
בר"ה אשתקד צעריה,
בבכורות במעשה דר' צדוק צעריה,
הכא נמי צעריה. תא ונעבריה!
מאן נוקים ליה?
נוקמיה לרבי יהושע? בעל מעה הוא.
ונוקמיה לר' עקיבא? דילמא עניש ליה.
אלא נוקמיה לר' אלעזר בן עזריה.
דהוא חכם, והוא עשיר, והוא עשירי לעזרא.
הוא חכם דאי מקשי ליה מפרק ליה. והוא עשיר דאי אית ליה לפלוחי לבי קיסר, אף הוא אזל ופלח. והוא עשירי לעזרא דאית ליה זכות אבות, ולא מצי עניש ליה.
אתו ואמרו ליה: ניחא ליה למר דליהוי ריש מתיבתא?⁷² אמר להו: איזיל ואימליך באינשי ביתי. אזל ואמליך בדביתהו. אמרה ליה: דילמא מעברין לך?⁷³ אמר לה: לשתמש איניש יומא חדא בכסא דמוקרא ולמחר ליתבר.⁷⁴ אמרה ליה: לית לך חיוורתא!
ההוא יומא בר תמני סרי שני הוה, התרחיש ליה ניסא ואהדרו ליה תמני סרי דרי חיוורתא.
היינו דקאמר ר' אלעזר בן עזריה 'הרי אני כבן שבעים שנה' ולא בן שבעים שנה.

…

אר"ג: הואיל והכי הוה איזיל ואפייסיה לר' יהושע. כי מטא לביתיה חזינהו לאשתיתא דביתיה דמשחרן.
א"ל: מכותלי ביתך (אתה) ניכר שפחמי אתה.
א"ל: אוי לו לדור שאתה פרנסו שאי אתה יודע בצערן של ת"ח במה הם מתפרנסים ובמה הם נזונים.
אמר לו: נעניתי לך, מחול לי.
לא אשגח ביה. עשה בשביל כבוד אבא.⁷⁵ פייס.⁷⁶
אמרו: מאן ניזיל ולימא להו לרבנן? אמר להו ההוא כובס: אנא אזילנא.
שלח להו ר' יהושע לבי מדרשא: מאן דלביש מדא ילבש מדא ומאן דלא לביש מדא יימר ליה למאן דלביש מדא שלח מדך ואנא אלבשיה?!
אמר להו ר"ע לרבנן: טרוקו גלי! דלא ליתו עבדיה דר"ג ולצערו לרבנן.
א"ר יהושע: מוטב דאיקום אנא ואיזיל אנא לגבייהו.⁷⁷
אתא, טרף אבבא, א"ל: מזה בן מזה יזה, ושאינו לא מזה ולא בן מזה יאמר למזה בן מזה מימיך מי מערה ואפרך אפר מקלה?!
א"ל ר"ע: רבי יהושע נתפייסת? כלום עשינו אלא בשביל כבודך, למחר אני ואתה נשכים לפתחו.
אמרי: היכי נעביד? נעבריה? גמירי מעלין בקדש ואין מורידין. נדרוש מר חדא שבתא ומר חדא.
שבתא? אתי לקנאויי.⁷⁸ אלא לדרוש ר"ג תלתא שבתא וראב"ע חדא שבתא. והיינו דאמר מר:
"שבת של מי היתה? של ראב"ע'.
ואותו תלמיד ר' שמעון בן יוחאי הוה.

ירושלמי

הלכו ומינו את ר' אלעזר בן עזריה בישיבה.

…

והיה ר' עקיבה יושב ומצטער ואמ': לא שהוא בן תורה יותר ממני, אלא שהוא בן גדולים יותר ממני. אשרי אדם שזכו לו אבותיו, אשרי אדם שיש לו יתד במי להתלות בה.
וכי מה היתה יתידתו של ר' אלעזר בן עזריה? שהיה דור עשירי לעזרא.
בן שש עשרה שנה [היה] ונתמלא כל ראשו שיבוח.
הלך לו רבן גמליאל אצל כל אחד ואחד לפייסו בביתו.
אזל גבי ר' יהושע, אשכחיה יתיב עביד מחטין.
אמ' ליה: אילין את חיי?
אמ' ליה: ועד כדון את בעי מידעי, אוי לו לדור שאתה פרנסו.
אמ' לו: נעניתי לך.
ושלחון גבי ר' אלעזר בן עזריה חד קצר, ואית דמרין, ר' עקיבא הוה.
אמ' לו: מי שהוא מזה בן מזה יזה, מי שאינו לא מזה ולא בן מזה יימר למזה בן מזה מימיך מי מערה ואפרך אפר מקלה?!
אמ' לו: נתרציתם, אני ואתם נשכים לפתחו שלרבן גמליאל.
א'ע'פ'כ' לא הורידו אותו מגדולתו, אלא מינו אותו אב בית דין.

על אף ההבדל במידת פיתוחו של הסיפור בשני המקורות יש ביניהם דמיון ניכר. כל יסודותיו של הסיפור כבר מצויים בירושלמי: הדחת רבן גמליאל, מינויו של רבי אלעזר בן עזריה במקומו, הפיוס בין רבן גמליאל ור' יהושע, השבת רבן גמליאל למקומו ומינוי רבי אלעזר בן עזריה כשני לו. הדמיון ניכר גם בפרטים המשניים: גילו הצעיר של רבי אלעזר בן עזריה, שערו שנעשה שיבות, וייחוסו כעשירי לעזרא. מטבעות הלשון הזהים ('אוי לו לדור שאתה פרנסו', 'מזה בן מזה יזה' וכו') מעידים אף הם על הזיקה בין המקורות.

ניתן לשער שלפני הבבלי היה מקור דומה לירושלמי שלפנינו, ואין צורך להניח שהיו מקורות אחרים. את ההבדלים, ההוספות והשינויים בהצגת החומר שבבבלי לעומת הירושלמי ניתן לייחס לאחד הגורמים הבאים: (א) שיקולים הקשורים באופן העיבוד הספרותי של החומר; (ב) שילוב של מקורות תנאיים נוספים, הנראים למספר כקשורים לסיפור: (ג) השפעת האווירה הבבלית על הסיפור.

הסיפור הבבלי מתאפיין בניסיון לפרש ולגלות פרטים שבירושלמי הם מובלעים ונסתרים. העיבוד הספרותי מלווה בעיבוי הסיפור ובשילוב מקורות תנאיים נוספים. הכל צבוע בצבעים בבליים ומושפע מהאווירה החברתית והמוסדית של ישיבות בבל. נעקוב אחר עיבודו של החומר באמצעות ההשוואה בין הסיפור הבבלי לירושלמי.

כפי שראינו, הדחת רבן גמליאל אינה נזכרת בירושלמי במפורש ויש ללמוד עליה מכללא; לעומת זאת בבלי היא מפורשת. המספר הבבלי מתאר את השיקולים שהביאו להחלטה להדיח את רבן גמליאל. במסגרת זו הוא משלב סיפורים נוספים הידועים לו על התנגשויות בין רבן גמליאל לרבי יהושע (משנה, ראש השנה ב, ח; בכורות לו ע"א).⁷⁹ גם מינויו של רבי אלעזר בן עזריה מתואר באופן מפורט. תחילה מתואר תהליך בחירת היורש לרבן גמליאל ולאחר מכן נזכרת הפנייה לרבי אלעזר בן עזריה והדרך שבה קיבל את ההחלטה. לפי הירושלמי, הבחירה היתה בין שני מועמדים, רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה, ואילו הבבלי מוסיף את מועמדותו של רבי יהושע. הוספת מועמדותו של רבי יהושע מתבקשת על רקע הסיפור, אבל היא מטשטשת את ההבחנה הדיכוטומית שמציג הירושלמי בין 'בן תורה' ל'בן גדולים'. טשטוש המסר החד של הירושלמי בעניין הייחוס בא לידי ביטוי גם בהנמקת הבחירה ברבי אלעזר בן עזריה: 'הוא חכם והוא עשיר והוא עשירי לעזרא'. ציון שלוש התכונות כאחת מקהה את עוקצו של הסיפור בירושלמי, המבליט שהייחוס הוא הסיבה היחידה שבגללה נבחר רבי אלעזר בן עזריה. יש הבדל גם באופן שבו הבין המספר הבבלי את תפקידו של הייחוס. בבבלי מתפרש הייחוס כהגנה מפני פגיעה אפשרית ('דילמא ענשי ליה'), ולא כנימוק חברתי המצדיק באופן ישיר את הבחירה ברבי אלעזר בן עזריה. ההסבר להמעטת דמותו של הייחוס בבבלי מובן היטב על רקע המציאות החברתית בישיבות בבל. כפי שהראה י' גפני, בישיבות בבל בתקופת התלמוד לא היתה מוכרת כלל התופעה של הורשת מישרות.⁸⁰

ביטוי בולט לאווירה הבבלית של הסיפור משתקף בתיאורה של המישרה העומדת במוקד העימות. אם בירושלמי מדובר בנשיאות, בתור מוסד פוליטי ושלטוני, הרי הבבלי רואה את הנשיא כראש ישיבה. הדבר מפורש בהצעת המישרה לרבי אלעזר בן עזריה: 'ניחא ליה למר דליהוי ריש מתיבתא'.⁸¹ על רקע זה יש להבין גם את ההסבר לחכמתו: 'דאי מקשי ליה מפרק ליה'.⁸²

לשיחה של רבי אלעזר בן עזריה עם אשתו אין מקבילה בירושלמי. זהו אמצעי ספרותי מתוחכם שנוקט המספר הבבלי. מצד אחד, היא מוצגת כחלק מעלילת הסיפור, ומצד אחר, היא מאפשרת למספר להעריך את הסיפור באופן רטרוספקטיבי. השאלה 'דילמא מעברין לך' צופה את העתיד ובוחנת אם בדיעבד היה הדבר כדאי למנקות מבטו של רבי אלעזר בן עזריה. המסגרת של השיחה גם מאפשרת לשלב, באופן הדוק יותר מאשר בירושלמי, את המידע על גילו הצעיר של רבי אלעזר בן עזריה ועל הנס שאירע לו. בנקודה זו משלב הבבלי משנה האמורה להעיד אף היא על הנס שנעשה בשערו.⁸³

הקטע העוסק בפיוס בין רבן גמליאל לרבי יהושע מכיל יסודות דומים לאלה שבירושלמי. מבנה הדיאלוג דומה וכן הלשון 'אוי לו לדור שאתה פרנסו'. עם זאת, הסיפורים נבדלים בדרך השגת הפיוס. לפי הבבלי, רבי יהושע מסרב להתפייס ורבן גמליאל נאלץ להתחנן ולבקש פעם נוספת, 'בשביל כבוד בית אבא'.

גם החזרת רבן גמליאל לתפקידו מתוארת בבבלי באופן מסובך יותר מאשר בירושלמי. בשלב הראשון שולח רבי יהושע מסר באמצעות שליח. המסר ('מאן דלביש מדא' וכו') מושפע מלשונו של המסר המקורי ('מזה בן מזה'), אך נעדר ממנו התחכום. החכמים אינם מקבלים את המסר הראשון ורואים בו מזימה של רבן גמליאל. את החכמים התומכים ברבי אלעזר בן עזריה מנהיג רבי עקיבא, והוא קורא לחכמים לטרוק את הדלתות ולהתבצר בבית המדרש מפני רבן גמליאל: 'טרוקו גלי דלא ליתו עבדיה דר"ג ולצערו דרבנן'.

החשש מפני רדיפת החכמים בידי עבדי הנשיא משקף ככל הנראה את מערכת היחסים בין ראש הגולה לחכמים. הבבלי מכיר בכך שהנשיא בארץ ישראל ממלא תפקיד כפול – פוליטי ואקדמי, ולכן משתקפות בו דמותו של ראש הישיבה מזה ושל ראש הגולה מזה.⁸⁴ מאחר שדבריו לא נתקבלו נאלץ רבי יהושע לשלוח מסר נוסף ('מזה בן מזה' וכו'). הכפילות שהכניס המספר הבבלי לטקסט מעוררת קושי. לפי עדי הנוסח הגורסים שרבי יהושע בא בעצמו לבית המדרש, קשה להבין מדוע מסר את דבריו בלשון רמז ולא אמר את הדברים במפורש. שימוש ברמז מובן היטב כאשר מדובר בשליח והשולח מעוניין שהפרטים המוכמנים יימסרו לנמען בלבד. לעומת זאת, לפי עדי הנוסח הגורסים שגם בפעם השנייה שלה רבי יהושע שליח, קשה להבין מדוע אז נתקבלו דבריו.

אחד ההבדלים הבולטים בין הבבלי לירושלמי הוא טיבו של ההסדר שנקבע לבסוף בין רבן גמליאל לרבי אלעזר בן עזריה. בירושלמי מונה רבי אלעזר בן עזריה לאב בית דין, ואילו לפי הבבלי הוסדרה חלוקה חודשית של הדרשה בשבתות: 'לדרוש רבן גמליאל תלתא שבתא ורבי אלעזר בן עזריה חדא שבתא'. טיב ההסדר בין שני האישים מבטא היטב את הרקע השונה של שני המקורות. בירושלמי ההקשר הוא פוליטי ולכן רבי אלעזר בן עזריה מתמנה לאב בית דין, המישרה השנייה בחשיבותה לאחר הנשיא. לעומת זאת בבבלי ההקשר הוא אקדמי, ולכן מדובר בחלוקת תפקידו העיקרי של ראש הישיבה – הדרשה. ההדגשה על הדרשה בשבת רומזת ככל הנראה לפירקא, שהיתה ביטוי פומבי למעמדו של ראש הישיבה.⁸⁵

הבבלי תומך את פירושו במקור תנאי, אבל במעשה זה, לפי פשוטו, לא בא לידי ביטוי מעמדו המיוחד כביכול של רבי אלעזר בן עזריה. המעשה מופיע בתוספתא סוטה ובמקבילות: 'מעשה בר' יוחנן בן ברוקא ור' אלעזר חסמא שבאו מיבנה ללוד והקבילו פני ר' יהושע בפקיעין. אמ' להן מה חידוש היה לכם בבית המדרש היום, אמרו לו תלמידיך אנו ומימך אנו שותין. אמ' להם אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש, שבת של מי היתה? שבת של ר' אלע' בן עזריה היתה…'⁸⁶. מתוך מקורות אחרים הראה אפשטיין, שהתלמידים נהגו לשמש את רבותיהם במשמרות של שבוע ימים שכונו 'שבת'. בעקבות זאת פירש את שהותו של רבי אלעזר בן עזריה ביבנה כתלמיד המשמש את רבותיו.⁸⁷ לפי פירושו, דרשת רבי אלעזר בן עזריה אינה דרשה של ראש ישיבה, ואף לא של חכם מוסמך, אלא של תלמיד בפני רבותיו. את הפירוש שאין מדובר בשבת ממש אפשר לתמוך בלשונו של הסיפור. משאלתו של רבי יהושע: 'מה חידוש היה לכם בבית המדרש היום?' עולה, שהחכמים הלכו מיבנה ללוד בו ביום ומכאן שהמעשה לא אירע בשבת.⁸⁸ גם אם נפרש את הלשון באופן חופשי יותר ונאמר שרבי אלעזר בן עזריה דרש בשבת, ואפילו נאמר שדרש כחכם,⁸⁹ עדיין אין הכרח שדרש במעמד מיוחד – של נשיא או של ראש ישיבה. הווה אומר, המעשה התנאי כשלעצמו אינו מבסס את הסיפור המופיע בבבלי, ועלינו לראות את ההסדר הנזכר בסיפור זה כביטוי לנוהגים בבליים הקשורים בישיבה ובדרשה.

3. היחידה השלישית

בבלי

תנא: אותו היום סלקוהו לשומר הפתח ונתנה להם רשות לתלמידים ליכנס.
שהיה ר"ג מכריז ואומר: כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש.⁹⁰
ההוא יומא אתוספו כמה ספסלי.
א"ר יוחנן: פליגי בה⁹¹ אבא יוסף בן דוסתאי ורבנן. חד אמר: אתוספו ארבע מאה ספסלי, וחד אמר שבע מאה ספסלי.

הוה קא חלשה דעתיה דר"ג. אמר: דלמא (=חלשה דעתו של רבן גמליאל. אמר: שמא) ח"ו מנעתי תורה מישראל.
אחזו ליה בחלמיה חצבי חיורי דמליין קטמא, ולא היא, ההיא ליתובי דעתיה הוא דאחזו ליה (=הראו לו בחלומו כדים לבנים מלאים אפר, ולא היא, [רק כדי] ליישב את דעתו הראו לו זאת).
תנא: עדויות בו ביום נשנית, וכל היכא דאמרינן בו ביום ההוא יומא הוה. ולא היתה הלכה שהיתה תלויה בבית המדרש שלא פירשוה.
ואף ר"ג לא מנע עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת. דתנן.⁹² בו ביום בא יהודה גר עמוני לפניהם בבית הדרש, אמר להם: מה אני לבוא בקהל? א"ל ר"ג אסור אתה לבוא בקהל, א"ל ר' יהושע מותר אתה לבא בקהל. א"ל ר"ג והלא כבר נאמר 'לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'?'⁹³ א"ל ר' יהושע וכי עמון ומואב במקומן הן יושבין? כבר עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות שנאמר 'ואסיר גבולות עמים ועתידותיהם שוסתי ואוריד כאביר יושבים'⁹⁴ וכל דפריש מרובא פריש.⁹⁵ אמר לו ר"ג והלא כבר נאמר 'ואחרי כן אשיב את שבות בני עמון נאם ה"⁹⁶ וכבר שבו, אמר לו ר' יהושע והלא כבר נאמר 'ושבתי את שבות עמי ישראל'⁹⁷ ועדיין לא שבו. מיד התירוהו לבוא בקהל.

היחידה הג' היא יחידה בבלית עצמאית, שאין לה מקבילה בירושלמי או במקורות ארץ ישראליים אחרים. לשונה של יחידה זו אינה ערוכה בסגנון אחד והיא מגובשת פחות משאר היחידות. ואולם, אחידותה משתקפת בנושא העומד במרכזה – יום הדחתו של רבן גמליאל. הנושא הוא זה שמכתיב את מיקומה בסיפור. מאחר שמדובר בה במה שאירע בשעת הדחתו של רבן גמליאל, היא שולבה בין מינויו של רבי אלעזר בן עזריה ובין השבתו של רבן גמליאל למקומו.

ירושלמי

וכמה ספסלין היו שם?
רבי יעקב בן סיסי אמ': שמונים ספסלים היו שם שלתלמד' חכמ', חוץ מן העומדין לאחורי הגדר. ר' יוסי בי ר' אבון אמ': שלוש מאות היושם, חוץ מן העומדין לאחורי הגדר.

עיון בנוסח כתב יד מינכן מאפשר לעמוד על הרכב היחידה:

א. (1) תנא: מסכת עדיות בו ביום נשנית
(2) וכל בו ביום דאמרינן ההואיומא (נשנית⁹⁸) הוה
(3) ובו ביום נסתלקו שומרי הפתח ונתנה רשות לתלמידים להכנס שהיה ר"ג
מכריז כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אל יכנס
(4) ובו ביום נתוספו כמה ספסלי

ב. אמרו לא היתה הלכה תלויה לבית המדרש שלא פירשוה

ג. א"ר יוחנן פליגי בה תרי אמוראי אבא יוסף בן דוסתאי ורבנן חד אמ' איתוספו תלת מאה ספסלי וחד אמ' איתוספו שבע מאה ספסלי

ד. הוה קא חלשא ליה דעתיה דר"ג אמ' שמא חס ושלום מונע תורה הואי אחזו ליה בחילמיה חצבי חיורי דמליין סריקותא ולא מילתא היא אלא ליתובי דעתיה בחילמיה אחזו ליה

ה. ואף ר"ג לא מנע עצמו מבית המדרש דתנן בו ביום עמד יהוד' גר העמוני לפניהם בבית המדרש אמ' להם מה אני לבא בקהל אמ' לו ר"ג אסור אתה א"ל ר' יהושע מותר אתה [וכו']

מנוסח זה מתברר, שהיחידה הג' מורכבת ביסודה מברייתא, המוצגת בראש (א), ושאר החומר הוא בגדר תוספות והערות המוסבות עליה. הברייתא מתארת את אירועי יום ההדחה בארבעה משפטים, שהמוטיב החוזר בכל אחד מהם הוא 'בו ביום'.⁹⁹ מבחינת התוכן מדובר למעשה בשני עניינים. האחד הוא 'זיהוי' המשניות שנשנו בו ביום (א, 2-1), והשני הוא פתיחת שערי בית המדרש (א, 4-3). לאחר מכן מסודרות ההערות על הברייתא לפי סדר העניינים. ההערה הראשונה, 'אמרו לא היתה הלכה תלויה' וכו' (ב), מתייחסת לעניין הראשון, היינו לחומר שנשנה בו ביום, ושתי ההערות הבאות מתייחסות לעניין השני. המחלוקת בעניין הספסלים (ג) מוצגת כמחלוקת בפירושה של הברייתא ('פליגי בה') ומוסבת על המשפט 'ובו ביום נוספו כמה ספסלי'.¹⁰⁰ מנושא ריבוי הספסלים והתלמידים משתלשלת האגדה על חלומו של רבן גמליאל (ד), המבקשת לשחזר את תגובתו שלו לריבוי התלמידים. ההערה האחרונה, 'אף ר"ג לא מנע עצמו מבית המדרש' (ה), מבוססת על פרשנות המשנה (ידים ד, ד) לאור הכלל שנקבע למעלה ('כל היכא דאמרינן בו ביום ההוא יומא הוה'). מאחר שכל היחידה הג' תלויה בברייתא, ראוי למקד את הדיון בגופה של הברייתא וממנו ייגזר מעמדה של כל היחידה.

נקדים ונציין, שברייתות המוצעות בבבלי בלשון 'תנא' אינן בהכרח מקורות תנאיים וארץ ישראליים. לעתים ברייתות אלה הן בבליות, ויש מי שסבור שלפעמים מדובר אף במימרות אמוראיות.¹⁰¹ בחינה של החומר לגופו מעוררת ספקות חמורים יותר, וכבר עמדו חוקרים על הקשיים ההיסטוריים של שני העניינים הנזכרים בברייתא.

כבר הראה אפשטיין במבואו למסכת עדויות, שאי אפשר לפרנס מתוך המקורות את שני הכללים שמונה הברייתא.¹⁰² הכלל הראשון, 'מסכת עדויות בו ביום נשנית', אינו עולה בקנה אחד עם החומר המצוי במשנה: מקצת ההלכות השנויות במסכת עדויות קודמות לימי רבן גמליאל, ואילו אחרות, שהן מימיו של רבן גמליאל, מעידות שנשנו תחת הנהגתו. לעומת זאת, דווקא הלכות המנויות במשנה כאילו נשנו 'ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה' (ידים ג, ה-ד, ד), אינן שנויות במסכת עדויות. גם הכלל השני ('וכל בו ביום דאמרינן ההוא יומא הוה') אינו עומד במבחן המקורות, כפי שהראה אפשטיין, שכן ישנם במשנה מקרים שבהם הביטוי 'בו ביום' מפנה בוודאות לימים שונים זה מזה.¹⁰³ את זהותו של היום הנשנה יש להבין אפוא לפי ההקשר, ובדרך כלל ניתן לעמוד על כך מתוך המאורע הנזכר קודם לכן.

ביחס לעניין השני, פתיחת שערי בית המדרש, הברייתא מוסרת על סילוקו של שומר הפתח ומתן רשות כניסה לכל תלמיד הרוצה בכך. חוקרים אחדים כבר עמדו על בבליותם של המוטיבים הנזכרים בקטע זה. ש' ספראי ציין, שהדמות של שומר הפתח בבית המדרש היא מוטיב בבלי ואין הוא נמצא במקורות ארץ ישראליים. גודבלאט המשיך בכיוון זה והראה, שכל הרעיון של הגבלת הכניסה לשערי בית המדרש או ההוצאה מבית המדרש מאפיין את המקורות הבבליים דווקא.¹⁰⁴ לכך יש להוסיף את העובדה, שההכרזה המיוחסת לרבן גמליאל: 'כל תלמיד שאין תוכו כברו אל יכנס לבית המדרש', מובאת בניסוח דומה משמו של רבא: 'אמר רבא: כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם' (בבלי, יומא עב ע"ב). ייתכן אפוא, שבהכרזה המיוחסת לרבן גמליאל מהדהד קול מבית מדרשו של רבא.¹⁰⁵

הפולמוס בין רבן גמליאל לבין רבי אלעזר בין עזריה מתואר ביחידה השלישית במאבק בין גישה אליטיסטית לבין גישה עממית. לאור הזיקה בין דברי רבן גמליאל לדברי רבא, יש לשקול את האפשרות שהסיפור משקף מאבק רעיוני בישיבות בבל בשאלה זו. הדחתו של רבן גמליאל מגויסת לטובת הגישה העממית ונגד הגישה האליטיסטית. ריבוי התלמידים ופעילותו הורייה של בית המדרש תחת הנהגתו של רבי אלעזר בן עזריה מוכיחים את צדקת דרכו. מסר זה נשאר בתוקפו גם בסיומו של הסיפור. חזרת רבן גמליאל למקומו אינה מלווה בהשבתו של שומר הפתח, ורבן גמליאל הוא זה שמהרהר בלבו 'דלמא חס ושלום מנעתי תורה מישראל'. לאור כל זאת, נראה שאיננו רשאים לנתק את הסיפור על פתיחת שערי בית המדרש מהקשרו הבבלי, ואי אפשר לראות בו משום עדות היסטורית על ההתרחשויות בדור יבנה.¹⁰⁶

4. סיכום

סיפור הדחת רבן גמליאל בנוסחו הבבלי הוא פיתוח ספרותי של המסורת הארץ ישראלית המשתקפת בירושלמי, ובעיקרו אין הוא משמר מסורת ארץ ישראל אחרת. הגדרה מדויקת של היחס בין הבבלי לירושלמי מחייבת להתייחס לשלוש היחידות של הסיפור בבבלי. היחידה הראשונה, המתארת את העימות בבית הוועד, משותפת ביסודו של דבר לשני המקורות והשינויים בה קלים. היחידה השנייה, המספרת את עיקר העלילה, מציגה נוסח מורחב ומפותח יותר מזה שקיים בירושלמי, ועם זאת, ניכר שמקורו של הסיפור בעיבוד בבלי של המסורת המשתקפת בירושלמי. היחידה השלישית, המתארת את המאורעות שאירעו ביום הדחת רבן גמליאל, היא יחידה עצמאית שאין לה מקבילה בירושלמי. ביסודה של היחידה עומדת ברייתא,אבל מתברר שמקורה בבלי. תוכן הדברים ביחידה השלישית משקף גם הוא יסודות בבליים, שאינם מתאימים למציאות הארץ ישראל. את התהוותה של יחידה זו יש להבין על רקע המציאות החברתית והרעיונית בישיבות בבל.

בבבלי מיטשטש ההקשר הפוליטי של הסיפור הארץ ישראלי ומרכז הכובד מוסט לעבר בית המדרש. ההווי של הסיפור משקף את הוויית הישיבה הבבלית, ואף הלקח של הסיפור נוגע לחיי הישיבה. הלקח של הסיפור הבבלי, הן במישור האישי והן במישור הרעיוני, ממוקד בהדחתו של רבן גמליאל. במישור של ההתנהגות האישית הסיפור מלמד, שרא ישיבה שנהג בקפדנות ובתקיפות הודח ממישרתו ונאלץ להתחנן על נפשו כדי לשוב ולזכות בה. במישור הרעיוני, הסיפור מוכיח את עדיפות גישתו הפופולרית של רבי אלעזר בן עזריה על פני גישתו האליטיסטית של רבן גמליאל.