מי היו החילונים הראשונים?

"דע", כותב מנדלי מוכר ספרים, "אין מנדיל בא לספר מעשה שהיה בעבר, אלא בשביל שיש בו רמז למעשים הרבה בהווה". כמו מנדלי, ספרו החדש של פרופ' שמואל פיינר פורש לא רק את סיפור החילון היהודי לאורך המאה ה-18, אלא בעצם משרטט חלק ניכר מקווי המיתאר של המחלוקת המתמשכת בין חילונים לדתיים – מאז ועד היום.

החילון היא אולי תופעה יהודית מודרנית שלא ניתן לחמוק ממנה, ובכל זאת, רק מעט תשומת לב היסטוריוגרפית הוקדשה למשמעויותיה המפורשות, כמו הכחשת אמונות ודעות, ערעור על סמכות אנשי הדת ומתירנות דתית ומינית. גורם מרכזי לכך הוא חוסר ההבחנה בין משכילים לחילונים.

המשכילים הם שביקשו לחולל שינוי בחברה היהודית ולתקן בה את מצב הדת, החינוך והתרבות. הם הותירו אחריהם כתבים רבים מסוגים שונים שזכו, באופן טבעי, למירב תשומת הלב המחקרית. החילונים אליהם מבקש פיינר להסב את תשומת הלב, אותם יהודים רגישים לתמורות האופנה שרצו להשתלב בתרבות האירופית החדשה, עשו זאת בדרך כלל כפרטים ומבלי להותיר אחריהם טקסטים אידיאולוגיים כלשהם.

יהודים אלה ניבטים לרוב דווקא מבעד לעדשתם של מי שמנהלים נגדם מלחמת חורמה – בין אם המדובר ברבנים שאינם יכולים להשלים עם אורחותיהם ובין אם המדובר באותם משכילים המבקשים לבדל את עצמם מן "ההשכלה המדומה" של החילונים הדוחים את הדת באופן רדיקלי.

מתברר גם יהודים חילונים אלה אינם התוצר של משבר ומחלוקת בתוך החברה היהודית שראשיתם בהשכלה, אלא שהחילון קודם בזמן להשכלה וההשכלה עצמה היא תגובה כפולה לדת ולחילון.

לשם הארת תופעת החילון והיהודים הנוטלים בה חלק פונה אם כן פיינר לשני אפיקים מרכזיים: באפיק הטקסטואלי פיינר בוחן מגוון טקסטים שוצפי זעם של הרבנים המוחים על התופעה. דווקא מתוכם ניתן ללמוד הרבה על מחשבותיהם ואורחותיהם של אותם יהודים שהחלו להסיר מעל עצמם את עול משמעת הרבנים. האפיק השני הוא זה של ההתבוננות בביטויים התרבותיים של החילון המהווה אף הוא "שפה", גם אם לא כתובה. "דפוס ההתנהגות, ובמיוחד מעשה ההסתגלות לאופנה והתאזרחות ב'עולם החדש', היו בגדר 'שפה' לעצמם", הוא כותב (עמ' 30), "לא אחת התפרש השימוש הבוטה בשפה זו של אופנת הלבוש, התסרוקות והבילוי בבית קפה ובתאטרון, כהתרסה פרובוקטיבית, וכהצהרה במשתמע על השקפת העולם שמלווה את המעשה".

ההתמקדות באפיק הטקסטואלי לצד ניתוח מנהגי החילון, מאפשרים לפיינר לרקום תמונה היסטורית חיה של המנהגים החדשים שהביאה התופעה והשערוריות שגררה בעקבותיה. בברלין, המבורג, לונדון ואמסטרדם החלו גברים יהודים לחבוש פאות עם צמה ונשים גילו את שיערן. פרקים שלמים מקדיש פיינר לשחרור הגוף מכבליו הקודמים.

אך האם היום, 200 שנה לאחר שנתגלו שורשי החילון, הושלם התהליך? הקריאה בספר אינה מספקת רק התבוננות היסטורית מלאת סיפוק על מאבק שהוכרע או שיש בה קינה על אפשרות שהוחמצה. מהספר עולים קווי מחלוקת, שמלמדים כי לפנינו לא רק שורשי החילון במובן של התחלות מהן צמח הגזע והשתרגו ענפים עבותים – אלא שורש העניין כולו.

ואכן אותם הויכוחים הנפרשים בו, נותרו עדיין שורש המחלוקת בין דתיים לחילוניים. עד כדי כך שנדמה שהאירועים המתוארים בין דפי הספר נעטפו במלבושי המאה ה-18, רק בכדי להסתיר את העובדה שמדובר על אנשים ומקומות בני זמננו. המחלוקות העולות בספר, כמו קביעת זמן המוות או המאבק על הקבורה החילונית, מחזקות את הרושם שתופעת החילון – בין אם היא נסוגה או מתקדמת –עודה נעה.

על פי פיינר, החילון האירופי לא דחה את האמונה באל, אלא את האמונה בהתגלות מסויימת. תפיסה זו, המכונה "דיאיזם", כרכה את הביטחון בתבונה ובמדע יחד עם אוניברסאליות האל, וכך "מבלי להצהיר על כפירה באלוהים (ובכך להתפס כאישיות מוסרית מפוקפקת) ומבלי להמיר את הדת (ובכך לבגוד בקבוצת המוצא ובמשפחה) – הפך ביטוי מודרני לזהות היהודית-חילונית של 'הישראלים החדשים'" (עמ' 257). אמונה זו לא הייתה מן השפה ולחוץ. כעדות לכך אפשר להביא את דבריו של הדיאיסט היהודי, המשורר אפרים קוה: "אני מתפלל בחוסר רצון רב על פי נוסחאות שנקבעו מראש או על פי מילים מלומדות שהפה ממלמל בלי לחשוב והלב אינו מרגיש דבר. אני לא קושר עצמי [לתפילה] בזמן או במקום מסוימים, אלא אני מתפלל כאשר מתעוררים הרגשות הפנימיים שלי להביע אהבה ותודה לאב האוניברסלי הטוב. כל העולם האלוהי הטוב הוא המזבח שלי וכל התבל היא המקדש שלי. כאן אני מכיר בדרך הטובה ביותר את אלוהים, הכוח העליון, שיצר את כל זה בחוכמה וחסד אינסופיים לטובתם של מיליוני הברואים, ששמחים [ביצירתו] ומכירים באמצעותה את אהבתו האין סופית" (עמ' 209-200).

האם החילונים כיום הם בעצם דאיסטים נסתרים? מפתה לחשוב שכן: יהודים חילונים רבים משיבים, אם הם נשאלים, שהם מאמינים בכוח עליון. ועם זאת נראה שההיבט המשמעותי של החילון היהודי אינו בא לידי ביטוי במישור האמונה אלא במישור הפרקטיקה וביחס לסמכות הרבנית וסמכות התלמוד עליה היא נשענת. שוב ושוב, לאורך ההיסטוריה, מוטחת ביקורת על התלמוד והרבנים המוסיפים הלכות מיותרות והופכים את אורח החיים היהודי למשא מעיק הקובר תחתיו את יסודות הדת היהודית הפשוטים. כך למשל, מכריז נתנאל פוזנר ב-1781 בבית הכנסת של אלטונה: "תורה את טובה, אך את נפלת לידי גנבים ורמאים ונבלות ונמצאת בידי מפרשים שקריים שעיוותו אותך" (עמ' 268).

החילון, אם כן, לא פחות ואולי אף יותר משהוא מכוון כלפי שמיים, מכוון כלפי בני אדם ומוסדות חברתיים. אין הוא נסוב בהכרח על עצם האמונה או ההשתייכות לעם היהודי. הוא מכוון כלפי שליטת הממסד הרבני, המעמיד את התלמוד במרכז החיים והתרבות ומונע גישה אל אוצרות העולם התרבותי המערבי.

לדעת שבתי וולף, רופא יהודי מברלין וספקן בהשקפתו, היהודי החדש הוא "קריקטורה של אי דתיות – יצור מפלצתי שנולד כתוצאה מהמפגש בין הדת והנאורות, תוהו ובוהו של מתירנות דתית מעורבת באיסורים הלכתיים אקראיים) " עמ' 344). במבט אקטואלי אבחנתו של וולף נראית חדה (ובכך אין הודאה שמדובר ב"יצור מפלצתי"). היהודי החילוני נותר חלק מהקהילה היהודית ולמעשה מהווה את רוב מניינה, יוצר וקובע את תרבותה וסדר יומה. הוא פחות עסוק בענייני אמונה ויותר מותיר את חותמו במעשיו או בהימנעות ממעשים – תוהו ובוהו של מתירנות דתית מעורבת באיסורים הלכתיים אקראיים. וולף מתאר אמנם יהודים כיחידים אך כמה רחוק תיאור זה מדמותה של המדינה היהודית עצמה?