קריאת התורה והדרשה
הקריאה בתורה ובנביאים נמנית עם המוסדות הליטורגיים הקדומים ביותר, ולא עוד אלא שייתכן מאוד שהקריאה בכתבי הקודש היא שגרמה לכינוסים הראשונים של העדה לתפילה. המאמר בוחן את הגלגולים שעברו על מוסד הקריאה בתורה.
(1)
הקריאה בתורה ובנביאים נמנית עם המוסדות הליטורגיים הקדומים ביותר, ולא עוד אלא שייתכן מאוד שהקריאה בכתבי הקודש היא שגרמה לכינוסים הראשונים של העדה לתפילה. וכשם שגלגולים רבים עברו על התפילות, כך עברו גלגולים גם על קריאת-התורה: התפתחות זו חלה כמעט כולה מעבר למקורות שנשתמרו בידנו ואנו יכולים להסיק עליה רק על דרך ההשערה. כדי להבטיח לנו קרקע מוצקת מתחת רגלינו, נבחר כנקודת-מוצא את המצב כפי שהוא קיים היום.1 בבית-הכנסת קוראים בתורה ארבע פעמים בכל שבוע ושבוע, בשבת לשחרית ולמנחה ובכל יום שני וחמישי לשחרית. על כך נוספות הקריאות לשחרית בחגים ובחול-המועד, בראש-חודש, בימי תעניות, בחנוכה ובפורים, וכן למנחה בתעניות. בשבת ובחג, בצום תשעה באב וכן במנחה של כל התעניות יש קריאות הן בתורה הן בנביאים ובשאר הימים בתורה בלבד. למטרת הקריאה השבועית חולקה התורה ל-54 פרשות הנקראות לפי התור אחת-אחת בשחרית של שבת ('פרשה', 'סדר', 'סדרא'): הואיל ולא בכל שנה יש מספר גדול כל כך של שבתות, יש שמחברים בשבת אחת שתי פרשות. את הפרשה האחרונה של התורה קוראים בשמיני עצרת [בחו"ל – ביום-טוב שני שלו] ואחריו מתחיל מחזור חדש. בשבת למנחה וביום שני וחמישי שאחריה קוראים את התחלתה של פרשת-השבוע שתיקרא בשבת הבאה. ליום-טוב, לחול-המועד ולתעניות נקבעו קריאות מסוימות ההולמות את משמעותו של היום. חל צום או חול-המועד להיות בשני או בחמישי, קוראים את קריאתו של אותו יום ולא מפרשת-השבוע. החגים וחול-המועד דוחים אפילו את פרשתה של שבת: רק בראש-חודש ובחנוכה החלים בשבת קוראים את פרשת-השבוע תחילה ומוסיפים עליה את פסיקתו של אותו יום. בין שבתות השנה יש ארבע שבתות מצוינות מן השבת האחרונה שלפני חודש אדר עד השבת האחרונה שלפני חודש ניסן ('ארבע פרשיות', גם 'ארבעת ערכים'),2 שאף בהן נוהגים לקרוא תוספת לפרשה השוטפת: לפי ההתחלות או המילים האופייניות של אותן פיסקאות הן מכונות 'פרשת שקלים', 'זכור', 'פרה', 'החודש'. שונה הוא היקפה של הקריאה – בחול היא קצרה, בחגים ארוכה יותר וארוכה מכולן היא זו של שבת. קריאת-התורה מתנהלת מתוך שיתופו של הציבור, שמקרבו 'עולים' קרואים' לתורה, בהתאם לחשיבותו של אותו יום, לפחות שלושה אנשים, אבל גם שבעה ואף יותר.3 הקורא קורא לפני כל אחד פרשה על-פי הטעמים, שהם ניגון מסורתי עתיק מאוד: לפני הקריאה ולאחריה מברך כל אחד מן העולים ברכה. גם הוצאת התורה והכנסתה אל ארון-הקודש, פתיחתה וגלילתה, נעשים בשיתופו של הקהל.
(2)
אם אנו באים לשאול על מוצאו של מוסד זה, המקורות הקדומים מספרים שמשה רבנו4 הוא שהתקין את הקריאה בשבתות ובימים טובים, ועזרא5 את הקריאות בשני וחמישי, ואילו לפי גירסה אחרת 'נביאים וזקנים'6 הם שהתקינו את הקריאות מדי שבוע בשבוע: ואשר להסדרת הקריאות בתעניות, חנוכה ופורים אין בידנו כל מסורת כרונולוגית. מכאן אתה אומר שאפילו המסורת מניחה שהנהגתה והרחבתה של קריאת-התורה שלבים-שלבים נעשתה. המשנה כבר מכירה את קריאת-התורה בכל אותם הימים שבהם היא נהוגה עד היום הזה. פרשות קבועות היא מזכירה לימים הראשונים של המועדים, לכל ימי חג הסוכות, לחנוכה, לפורים, לראש-חודש, לתעניות ולארבע השבתות המצוינות. אשר לשאר השבתות ושני-וחמישי, היא מניחה את קיומו של מחזור המכונה 'סדר', בלי שתפרט סדר זה מהו, ורק זאת היא מציינת ש'אין עולים להם מן החשבון' [כלומר, שאת הקטעים שקראו בשבת במנחה ובשני וחמישי יש לחזור ולקרוא בשחרית של השבת שלאחריהם] (מגילה ג' ה-ו). התוספתא מזכירה גם את הקריאה לכל ימי חג הפסח ומביאה פרשיות שונות לרובם של שאר הימים (מגי' ד' ה-ט). בשני התלמודים אתה מוצא פירוט יתר לנתונים של הפרשיות: בבבלי מיתוספות הפרשיות ליום-טוב שני של גלויות וכן פרשיות-'מוסף' מפרקי הקרבנות (במד' כ"ח-כ"ט: מגי' ל"א ע"א-ב), וכן נזכר כבר שם שבבבל נוהג המחזור החד-שנתי ואילו בארץ ישראל התלת-שנתי (שם, כ"ט ע"ב). אפשר לומר, כי בקווים כלליים מניח הבבלי אותה מתכונת של קריאת-התורה הנהוגה בבית-הכנסת גם כיום, אולם כמה מנתוניו וכן סטיותיו מתקנות המשנה, ככל שהן קלות כשלעצמן, מלמדים אותנו כי הצורה העתיקה ביותר של קריאת-התורה היתה בלא ספק שונה בתכלית מזו שלנו. ננסה-נא ללבן אימתי ומה היו קוראים בזמן הקדום ביותר.
(3)
את המצווה העתיקה ביותר על קריאה בתורה אנו מוצאים בדב' ל"א י למעמד 'הקהל', היינו לחג-הסוכות שבמוצאי שנת השמיטה (הש' סוטה ז' ח), ואת הידיעה הראשונה על קריאה שנתקיימה למעשה אנו מוצאים בנחמ' ח', בסיפור על אסיפת- העם שבה כרת עזרא את האמנה המפורסמת שחייבה את הקהל לשמירת התורה (444).7 כאן ניתן לנו terminus a quo: אין כל מקום לספק שקריאתו של עזרא היא שהביאה להנהגת הקריאה בתורה, ואף את נסיבותיה של קריאה זו לכל פרטי פרטיה מחקים היו בבתי הכנסת ושומרים עליהן. הקריאות הראשונות של עזרא נתקיימו בימי חג, וכך בוודאי גם לימים מתקיימות היו הקריאות הסדירות הראשונות בחגים. באותם ימים היו קוראים ודורשים במה שהתורה מצווה על החגים עצמם: 'אמר משה הוו זהירין להיות [משה הזהיר את ישראל להיות] שונין בעניין ודורשין בו' (ספרי לדב' פיס' קכ"ז, ק' ע"ב: מדרש תנאים עמ' 89). אם אמת הדבר שהקריאות והפירושים הראשונים בתורה ניתקנו בשל השומרונים שפירשו את הלכות החג פירוש סוטה,8 מביאה אותנו גם הנחה זו אל תקופה הסמוכה לימי עזרא. התלמוד מציין את שלוש הרגלים כאותם החגים שהלכותיהם צריכות להידרש ברבים (בבלי, שלהי מגי'): והלא הרגלים הן שהיו סלע המחלוקת עם השומרונים, והיא הנותנת שברגלים דווקא היה צורך לדרוש בהלכות החג. גם העובדה שהמקור הקדום ביותר, המשנה, מכיר קריאה בכל יום של סוכות וקריאה אחת ויחידה בלבד לימי הפסח,9 מסתברת היטב מתקנתו של עזרא, שקיים בסוכות 'יום ביום מן היום הראשון עד היום האחרון' קריאה 'בספר תורת האלהים' (נחמ' ח יח). דוגמה לקריאה של יום-הכיפורים שימשה עבודת בית-המקדש שבו קרא הכהן הגדול בתורה לאחר שסיים את עבודת היום (יומא ז' א, סוטה ז' ז).10 ומשהיתה לכל החגים קריאה משלהם, מן הנמנע היה שראש-השנה לבדו היה יוצא מן הכלל: ככל הנראה הקריאה ביום זה היא המאוחרת מכל הקריאות לחגים, ואכן היא הקצרה שבכולן.11 לית מאן דפליג שתחילתן של הקריאות לשבתות היתה בארבע השבתות המצוינות.12 מוצאן של אלה, נסיבותיהן וזמן התקנתן לוטים בערפל. אולם בדבר אחד אין הידיעה הפשוטה שבמשנה נותנת מקום לספק, והוא שהקריאה בשבתות אלה לא היתה תלויה בשום פנים בשאר קריאות שבשבתות. במקורות העתיקים אין מדובר אף פעם על התנגשות הפרשיות לשבתות המצוינות עם פרשת-שבוע סדירה ושוטפת. אדרבא: ההרגל לקרוא בתורה בשבתות בודדות הוא שגרם להעברת מנהג הקריאה לכל השבתות, ואפשר שתרם לכך ביאור מוטעה של הביטוי 'מקרא קודש' המשותף בתורה לשבת וליום-טוב, שנתפרש כקריאת-תורה קדושה.13 לבסוף הועברה הקריאה מכאן גם אל שני 'ימי הכניסה', יום שני וחמישי,14 כדי שגם לבני הכפרים שלא היו בהם בתי-כנסת ותפילה סדירה, תינתן הזדמנות לשמוע קריאת-תורה וביאורה. את השלב האחרון מסמנות הקריאות של חנוכה, פורים15 והתעניות, שהנהגתן מעידה כבר על ההשקפה שלא ייתכן יום חגיגי בלא קריאה מן התורה. כל עוד התקיימה קריאת-התורה רק בחגים ובשבתות המצוינות, נקראו פיסקאות נבחרות אחדות בלבד: רק משהונהגה הקריאה הסדירה בשבתות, נקראה התורה בשלמותה ברציפות, ולא עוד אלא שהתקינו תקנה שבתורה, להבדיל מן הנביאים, מותר לקרוא, רק לפי הסדר: 'אין מדלגין בתורה'16 (מגי' ד' ה: בבלי כ"ד ע"א). מתקנה זו ומכמה תקנות אחרות כיוצא בה שבהן ניתנת לקריאת-התורה עדיפות על הקריאות בנביא, אנו יכולים להסיק, מהו ה-terminus ad quem שעלינו לקבוע להנהגת הקריאה הסדירה בתורה: גבול תחתון זה הוא מועד עריכתו של קאנון-הנביאים.17 הקולות שנהגו בהן בקריאה בנביא אין להבינן אלא מתוך כך שהקאנון של ספרי הנביאים לא נקבע עדיין קביעה סופית. מכאן אתה אומר שהנהגת קריאת-התורה הסדירה זמנה קודם לאמצע המאה השלישית [שלפני ספירתם]. אם תרגום-התורה ליוונית18 נוצר מתוך צרכיה של עבודת בית-הכנסת, מותר למצוא גם בכך משום ראיה לזמנה הקדום של הקריאה בתורה, אם כי העדויות הישירות לקיומה של קריאת-תורה סדירה הן מאוחרות יותר. אין ודאות שהלשון άναγινώσχοντας בדברי המבוא של בן-סירא הנכד19 מורה על קריאה בכתבי-הקודש, וכן אין לקבוע בוודאות את תאריכן של תקנות מסוימות של המשנה שבלי ספק הן קודמות בהרבה לחתימת המשנה. פילון20 ויוסף בן מתתיהו21 מדברים על הקריאה בתורה מדי שבת בשבתו כעל מוסד קדום: גם האוונגליונים22 מזכירים אותה לעיתים וספר מעשה-השליחים אומר שיש לו למשה מבשרים בכל עיר ועיר מימים קדמונים, שכן בבתי-הכנסת קוראים בכל שבת מדבריו (שם, ט"ו כא).
(4)
היקף הפרשיות העתיקות ביותר לא היה גדול. בין הקריאות לחגים שזכרן בא במשנה, הקצרה ביותר, זו של ראש-השנה,23 אין בה אלא שלושה פסוקים, ובין השבתות המצוינות ישנה פרשת 'זכור'24 שאף-היא – רק שלושה פסוקים לה. הארוכה בכל הפרשיות, זו הנועדת ליום-הכיפורים, אפילו נניח שהיו קוראים פרק ט"ז של ויקרא כולו, יש בה 34 פסוקים ולא יותר. גם הפרשות לשבתות לא היו ארוכות כל כך, אלא די היה בפסוקים אחדים:25 ואפילו בזמן מאוחר, כאשר כל המערכת הזאת כבר היתה מפותחת מאוד, עדיין נחשבה פרשה בת 21 פסוקים26 כתקינה בהחלט. כן יש רגליים לדבר שבזמנים הקדומים ביותר לא היו קוראים לפי הסדר אלא בחרו בכל שבת איזו פיסקה ('עניין') כרצונם: גם משנאסר מנהג זה 'כדי שישמעו ישראל את התורה על סדר',27 עדיין לא דובר על תור סדיר של פרשיות, היינו על מחזור קריאות. עוד ר' מאיר,28 כשהוא דוגל ברציפות הקריאה, מתכוון לכך שבכל פעם יתחילו באותו מקום שבו הפסיקו בפעם הקודמת, כלומר שבשבת למנחה ימשיכו ממה שקראו לשחרית ושאף בכל שני וחמישי ימשיכו ויקראו ממקום שהפסיקו קודם לכן. אם אנו מניחים חלוקה כזאת ואת מספר הפסוקים שהיה מקובל, כי-אז יש, לפי חישובים שנערכו, צורך בשנתיים ושליש השנה להשלמת קריאתה של התורה כולה: אם מובאות בחשבון רק פרשות השבתות, 21 פסוקים כל אחת, תושלם הקריאה בתורה כולה רק מקץ חמש שנים וחצי, כל-שכן אם מביאים בחשבון שבראשי-חודשים ובשבתות מצוינות נפסקת הקריאה הרצופה. התוספתא29 נותנת הוראות בדבר האורך הקטן ביותר של פרשות שמותר להשאיר בסוף של ספר או של החומש כולו, ודברים אלה לא היו יכולים לקרות למעשה ואין להם שום משמעות אילו היתה ידועה החלוקה המחזורית שלנו או כל חלוקה מחזורית אחרת. ברבות הימים נקבע מחזור קבוע ('סדר'), שעליו אנו שומעים בפעם הראשונה בתלמוד, מגי' כ"ט ע"ב, היינו שבארץ ישראל משלימים את קריאת-התורה בשלוש שנים: 'לבני מערבא דמסקי לאורייתא בתלת שנין'. המחזור התלת-שנתי של בני ארץ ישראל מונח, כפי שנתברר, ביסודם של קובצי מדרשים רבים, כמעט כל ה'רבות' ובפרט ויקרא-רבא וכן תנחומא ועוד.30
לאותה חלוקה מתכוונה המסורה כשהיא רושמת בסיומו של כל חומש את מספר הסדרים:31 מספר זה נע במקורות בין 153 (154) לבין 32:167 המדרש מרמז אל 33,155 שהוא המספר הגדול ביותר של שבתות היכולות לבוא בחשבון בשביל פרשות במשך שלוש שנים. לעומת המחזור התלת-שנתי – מעמידים אמוראי בבל את המחזור החד-שנתי,34 היינו שבכל שבת היו קוראים פי שלושה מבני א"י וחילקו את התורה, כפי שנהוג עד היום הזה ל-54 פרשות,35 אלא שלבסוף טעו וקראו גם לפרשות אלה בשם 'סדרא'. כמו בכל ענייני החיים הדתיים היתה לאורך ימים גם בעניין זה ידם של חכמי בבל על העליונה והמחזור החד-שנתי דחק את רגלי המחזור התלת-שנתי בכל הקהילות פרט למספר מועט ביותר של יוצאות מן הכלל. יוצא-מן-הכלל מעין זה נשתמר ב'בית-כנסת בני ארץ-ישראל' שבקהיר. ר' בנימין מטודילה (1170 לערך) מספר שבבית-כנסת זה לא קראו כמו בכל מקום אחר 'פרשה' בכל שבוע, אלא שכל פרשה היתה מחלוקת לשלושה 'סדרים' עד שהשלימו את קריאת התורה רק כל שלוש שנים. גם הרמב"ם אומר 'ויש מי שמשלים את התורה בשלוש שנים ואינו מנהג פשוט' (הל' תפילה, י"ג א) ובנו אברהם מספר, ממש כר' בנימין, על בית-הכנסת של אנשי ארץ-ישראל בקהיר שבו היו קוראים בכל שבוע סדר אחד בלבד.36 בית-כנסת זה והמנהג הנזכר היו קיימים עדיין בשנת 1670, כפי שמסתבר מסיפורו של ר' יוסף סמברי.37
ואולם לבד מזה אין זכר בשום מקום למחזור התלת-שנתי עד לעת קיצור קריאת-התורה, ואמנם היו כמה קהילות שהנהיגו אותו. טבלה המורה על חלוקת התורה לפי עיקרון זה נדפסה לראשונה בסידור-התפילה שיצא בשנת 1845 מטעם קהילת-הטמפל הישראלית בהמבורג. אבל החלוקה על-פי המחזור החד-שנתי וציונו של כל שבוע על-פי הפרשה הנוהגת בו חזקים היו עד כדי כך מכוח ההרגל של אלף וחמש מאות שנה, שהם עמדו כמכשול המכריע על-דרך העיקרון החדש, אף-על-פי שהיה לו על מה שיסמוך מבחינה היסטורית. לכן קם במקצת הקהילות הריפורמיות מחזור תלת-שנתי בנוסח חדש, היינו שקיימו בידם את פרשותיו של המחזור החד-שנתי אבל קראו רק שליש ממנו. יש קהילות בודדות שבהן מחלקים את שארית הפרשה על שלוש הקריאות האחרות של השבוע, באופן שבשבת מתחילים תמיד בפרשה חדשה ועל-אף הקיצור של הקריאה בשבתות נשלמת התורה כולה תוך שנה אחת: ואולם יש קהילות שבהן קוראים בכל שנה שליש אחר, באופן שאמנם הפרשה חוזרת מדי שנה בשנה אבל לקריאתה של התורה כולה דרושות שלוש שנים: ושוב יש בין קהילות אלה אחדות שפותחות בשנה השנייה, וכן בשלישית, של מחזור זה תמיד בפסוקים אחדים מראש אותה פרשה, כדי לציין בהם את פרשת-השבוע. ברם יש גם קהילות שהנוהג בהן סידור-תפילה ריפורמי ועם זאת מוסיף להתקיים בהן המחזור החד-שנתי. ב'קהילה הריפורמית היהודית' בברלין וכן בחלק גדול מבתי-הכנסת הריפורמיים שבארצות-הברית קוראים לפי מבחר חופשי, פיסקה קצרה, הלקוחה במידת האפשר מתוך פרשת-השבוע המסורתית.38
לפי השמועה היה קיים בצדו של המחזור התלת-שנתי גם מחזור של שלוש שנים וחצי,39 משמע שהיו משלימים את קריאת-התורה פעמיים משנת השמיטה עד שנת השמיטה. גם מנהג זה צוין באותה מסורת כמנהג ארצישראלי, ברם אין לנו כל אסמכתא לכך שהוא נהג למעשה במקום כל שהוא. אפשר להעיר כאן רק על אגדה אחת המדברת על 175 פרשות בתורה39* והמובאת בספרים (ט"ז י) באמת כדוגמה ל-175 הסדרים לקריאה השבועית. ואם מחשבים חמישים-חמישים שבועות לשנה, הרי 175 סדרים הם בדיוק כנגד מספר השבתות החלות במשך שלוש שנים וחצי. אלא שחשבון זה – בטעות יסודו, שכן בשלוש שנים יש חודש עיבור אחד לפחות, ואם כן מספר השבתות גדול יותר, ולעומת זאת כמה מן השבתות חלות ביום חג ואינן עולות בחשבון הפרשות למחזור קריאת-התורה. ואכן אין האגדה ההיא מדברת כלל בפרשות של התורה אלא בפיסקאות הפותחות בביטוי מסוים (וידבר, ויאמר, ויצו). בכך אנו באים להוציא מכלל אפשרות קיומו של מחזור בן שלוש שנים וחצי, שכן בין הדברים האופייניים לבני א"י נמסר לנו שלא נהג שם אותו מחזור-קריאה בכל קהילה וקהילה, שלא בכל מקום היו קוראים אותו דבר ואף לא היו משלימים את התורה בכל הקהילות באותו יום. ואין להכחיש אמיתותה של טענה זו אם אנו מוצאים מסופר במדרש על האמורא חנינא בר אבא (מאה ג'?) שמצא קהילה אחת שבה המילים 'והנותרת מן המנחה' (ויק' ב' י) היו ראש 'סדרא': 39** דבר זה ייתכן רק אם לא היה קיים באותה קהילה מחזור קבוע.
(5)
המחזור החד-שנתי התחיל אחרי סוכות, וכך ככל המסתבר גם המחזור התלת-שנתי: אם לפי ידיעה בתלמוד יש שקוראים במד' כ"ח ('את קרבני לחמי') באביב, הדעת נותנת שתחילתו של המחזור חל בסתו. ההנחה המנוגדת לכך40 אין לה ראיות בעלות משקל לסמוך עליהן.
[לפי עדות חל"מ נמשך המחזור הארץ ישראלי, ה'תלת-שנתי, שלוש שנים ומחצה, והתחלת מחזור חדש לא חלה איפוא בתאריך קבוע בלוח השנה. מסתבר שלא היו שני מחזורים, אחד בן שלוש שנים ואחד בן שלוש וחצי בדיוק, אלא מחזור אחד (תוך שינויי מנהג ממקום למקום), שקריאתו נמשכה למעלה משלוש שנים או קרוב לשלוש שנים וחצי. אין שום אסמכתא לאיזה קשר שהוא בין מחזור זה לבין פרק הזמן שמשנת שמיטה אחת לחברתה. היום ידוע שמחזור כזה – שלא היה מותאם ללוח השנה – נהג למעשה, שכן קרובותיו של יניי, הבנויות על הסדרים, ניכר מתוכן אם נאמרו בקיץ או בחורף (על-פי הזכרת הטל או הגשם): ומתברר שסדרים סמוכים זה לזה יכלו לחול – במחזורים שונים, כמובן – אחד בימות החמה ואחד בימות הגשמים. נוסף לרשימות של קנ"ד וקס"ז סדרים, ידועה לנו כעת עוד רשימה של קמ"א. כל הרשימות הללו יש בהן עודף של סדרים על מספרן הממוצע של שבתות במשך שלוש שנים: רק רשימת קמ"א הולמת את מספר השבתות, אם שתיים מתוך שלוש השנים תהיינה מעוברות. שכן לפי ההלכה שהיתה נוהגת בא"י הפסיקו את מחזור הקריאה השבועי ב'ארבע הפרשות': עיין במאמרו של יואל הנ"ל ובמאמרי בתרביץ הנ"ל.
בימי התנאים לא היתה נוהגת עדיין שום חלוקה אחידה של סדרים לשבתות: זאת ניתן להוכיח מדברי ר' מאיר בברייתא (מגילה לא ע"ב = תוספתא שם, ג' [ד'], י) וכן מדברי התוספתא (שם, ד) המדברת, בניגוד לברייתא שבבבלי (מגילה כט ע"ב) על האפשרות שכל אחת מ'ארבע הפרשות' יכולה לחול בחודש אדר בסמוך לקריאת אותה פרשה עצמה לפי מחזור הקריאה הרצוף – דבר שאינו מתיישב בשום פנים עם שום מחזור קבוע ואחיד שקריאתו נמשכה שלוש שנים. אגב, אין ללמוד מדברי הבבלי הנ"ל (מגילה כט ע"ב) שפ' שקלים היתה חלה בקביעות בחודש אדר לפי המחזור התלת-שנתי, אלא רק שבמחזור זה, כיוון שאינו מותאם ללוח השנה, הכול בגדר האפשר: והש' בפירוש רבנו חננאל למקום: 'ולבני מערבא… אפשר (!) דמיתרמי להו כי האי גוונא'.]
לצורכי הקריאה מחולק ספר בראשית [במחזור החד-שנתי] לשתים עשרה פרשות, שמות ודברים כל אחד לאחת-עשרה, ויקרא במדבר כל אחד לעשרה. וכיוון שהפרשה האחרונה של ספר דברים מיועדת לשמיני עצרת, נשארות לשבתות 53 פרשות.41 חלוקת הפרשות לא היתה שווה בדיוק בכל הזמנים ובכל הארצות: בנקודות אחדות היתה נתונה לחילופים. אבל מספרן הכולל היה אותו מספר בכל מקום.42 הפרשות נקראות על שם התיבה הראשונה בה או על שם עיקר עניינן: שמות אלה אינם עתיקים ביותר. ואמנם אין בשנה מספר גדול כל כך של שבתות, ולא עוד אלא ששבתות אחדות יש להחסיר על שום החגים, לפיכך אתה מוצא פעם אחת בספר שמות ופעם אחת בדברים, שלוש פעמים בויקרא ופעמיים בבמדבר ששתי פרשות הן לעיתים 'מחוברות'. ולא היו אלה תמיד ובכל אתר אותן הפרשות. כמה מפרשות מתחברות אלה יתחברו בכל מחזור, – דבר זה תלוי במתכונתה של השנה, וגם בכללים מסוימים. כללים אלה, מקצתם באים מזמן קדום. ר' שמעון בן אלעזר (170 בקירוב) מזכיר תקנה של עזרא שיש לקרוא את התוכחה שבויק' כ"ו קודם לחג השבועות ואת התוכחה בדב' קודם לראש-השנה (מגי' ל"א ע"ב). היה אפוא צורך לחלק את הפרשות על-פי כללים אלה. במאות המאוחרות הוקבעה הנוסחה – אנו מוצאים אותה לראשונה בין הכללים הנפוצים מאוד של ר' יהודאי גאון (750 לערך)43 – המסדירה את החלוקה עד היום הזה: 'פקידו ופסחו מנו ועצרו צומו וצלו קומו ותקעו', משמע שבשנה פשוטה קוראים 'צו' (ויק' ו) לפני פסח, 'במדבר' (במד' א) לפני שבועות, 'ואתחנן' (דב' ג' כג ואי') אחרי ט' באב, 'ניצבים' (דב' כ"ט ט ואי') לפני ראש-השנה: שינוי חל רק בשנה מעוברת שבה קוראים 'מצורע' (ויק' י"ד) לפני פסח. את רציפות הקריאה מפסיקים השבתות המצוינות, ימי חול-המועד ותעניות. בימים הקדומים ביותר נהגו קריאות מן התורה בימים אלו בלבד, ואף משהונהגו הפרשות השוטפות בכל השבתות, נדחו אלו בימים ההם בפני הפרשיות המיוחדות. המשפט האחרון של המשנה 'לכל מפסיקין, לראשי חודשים לחנוכה ולפורים ולתעניות (ולמעמדות וליום הכיפורים)'44 אינו מניח כאן כל מקום לספק. השבתות המצוינות נושאות את שמות פרשיותיהן, 'שקלים' _שמ' ל' יא-טז), 'זכור' (דב' כ"ה יז-יט), 'פרה' (במד' י"ט א-כב), 'החודש' (שמ' י"ב א-כ). דעתו של רב שפרשת שקלים היא במד' כ"ח א-ח ('צו… את קרבני לחמי) יסודה מן הסתם בקומבינציה למדנית ולא במסורת.45
מי שקורא את המשנה בלא משפט קדום מקבל את הרושם שארבע הפרשיות תכופות זו לזו בלא הפסק, אולם התוספתא כבר מביאה פירוש מאוחר האומר שיש לקרוא את הפרק השני והשלישי סמוך לפורים ולאחריו והרביעי בשבת הקודמת לראש-חודש ניסן או באותו ראש-חודש גופו (תוספתא מגי' ד' א-ד): בשבתות שבין תאריכים אלה 'מפסיקין', וכן נקראים ימים אלה בשם 'הפסקה'. גם לסדרן של שבתות אלה יש נוסחה בכלליו של יהודאי גאון שהזכרנו,46 כלל שעבר אל הלוח והוא שריר עד היום. אולם בעוד שאפילו בתוספתא אין ספק שארבע הפרשיות האמורות הן הקריאה הבלעדית של אותן ארבע שבתות, חל שינוי בתקופת האמוראים:47 רציפות הפרשות נמשכה והפרשה המצוינת נקראה בתורת 'מוסף' אליה. והוא הדין לראש-חודש או לחנוכה שחלו להיות בשבת. מתחילה היתה 'ובראשי חדשיכם' (במד' כ"ח יא-טו) הקריאה לראש-חודש ופיסקה מתוך פר' הנשיאים (במד' ז') הקריאה לחנוכה,48 ואולם לימים נאמרו אלו ואלו בצדה של פרשת-השבוע השוטפת. עתה נתעוררה האפשרות של סיבוכים אם ראש-חודש טבת או אדר או ניסן חל להיות בשבת: במקרה זה נתקיימו מאז ימי האמוראים שלוש קריאות שונות בזו אחר זו, פרשת-השבוע, פרשת ראש-חודש והפרשה המיוחדת (מגי' כ"ט ע"ב, יר' מגי' ג', ע"ד ע"ב). הקריאה למנחה של שבת נשארה בעינה מכל מקום,49 ואילו הקריאות לשני וחמישי50 נתבטלו לגמרי בראש-חודש, בחנוכה, בפורים ובתענית, והפרשה של אותו יום תפסה את מקומן. בתענית קוראים על-פי המשנה ויק' כ"ו ודב' כ"ח ('ברכות וקללות'), כבר התוספתא מכירה כיוצא מכלל זה את ט' באב שקוראים בו דב' ד' כה-מ ('כי תוליד בנים'),51וקריאה זו נתקיימה לדורות. הגאונים51* שינו את הקריאה לשאר התעניות וקבעו את תקנת המשנה לתעניות-גשמים בלבד, שבזמנם שוב לא נהג בהן הטכס העתיק (§ 21 ס' 3), ולגבי התעניות ההיסטוריות בחרו בשמ' ל"ב יא-יד ('ויחל'), ל"ד א-י ('פסל-לך') – הדוגמה היחידה של קריאת-תורה שיש בה 'דילוג'. לט' באב מכירה התוספתא גם פרשה שנייה, ויקרא כ"ו יד ('אם לא תשמעו לי') ונראה שימים רבים זו נהגה למעשה בא"י, שכן גם סופרים ומדרש איכה רבתי מכירים אותה.52
לבסוף הונהגה בתעניות גם למנחה53 אותה קריאה מס' שמות, דבר שעדיין אינו ידוע למקורות העתיקים ביותר. בשבעה-עשר בתמוז היו קוראים בבוהמיה במאה הי"ג מן שמ' ל"ב יא ועד ל"ד י, בלי דילוג. הקריאות לחגים רשומות בצורתן העתיקה ביותר במשנה (מגי' ג' ה), ברם אין כמעט אף אחת ביניהן שנשארה בעינה ככתיבתה שם. ראשית כל היו הפרשיות האלה קצרות54 מכפי צרכיהם של זמנים מאוחרים ושנית נוספו אחר כך ימים שניים של גלויות.55 לרגלים מייעדת המשנה את הפסוקים המעטים הנוגעים לכל חג וחג מויק' כ"ג 'פרשת המועדות', ולשבועות ביחוד – כיון שויק' כ"ג טו 'וספרתם לכם' צריך היה לשמש לפסח – דב' ט"ז ט-יב 'שבעה שבועות'. אחר כך באה תקופת האמוראים וקבעה לכל חג וחג את הפרק בשלמותו, וכן נקבע ויק' כ"ב כו – כ"ג מד ('שור או כשב או עז') [בחו"ל] לשני של פסח ולשני הימים הראשונים של סוכות, ולימי הסיום של כל החגים דב' ט"ו יט – ט"ז יז ('כל הבכור'). בפסח יודעת המשנה על קריאה רק ביום הראשון, וכפי שראינו, יש טעם בעל משקל לדבר, ואילו התוספתא56 כבר מכירה את הפרשות לשאר הימים הלקוחות מהזכרת חג הפסח הבאות בתורה. בא אביי והתקין את הנוסחה שנשארה שרירה וקיימת לדורות 'משך תורא קדש בכספא פסל במדברא שלח בוכרא'. משמע שביום הראשון קוראים 'משכו' שמ' י"ב כא ואי' (ובתקופת הגאונים57 התחילו כבר י"ב יד: 'והיה היום הזה לכם לזכרון'), וביום השני 'שור', ויק' כ"ב כו, ביום השלישי 'קדש לי כל בכור', שמ' י"ג א ואי', ביום הרביעי 'אם כסף תלוה', שמ' כ"ב כד ואי', ביום השביעי קריעת יום-סוף, 'בשלח', שמ' י"ג יז – ט"ו כו, שהתקיימה לפי חשבון הימים המסורתי אור לכ"ב בניסן.58 לשבת חול-המועד, הן של פסח הן של סוכות, נקבע בבבל כבר במאה השלישית 'ראה אתה אומר', שמ' ל"ג יב – ל"ד כו (מגי' ל"א א).59 ליום ראשון של שבועות, שנעשה בינתיים לחג מתן-תורה, מציינת כבר התוספתא60 'בחודש השלישי', שמ' י"ט-כ'. לפי רוח זמנים מאוחרים נמצאה הפרשה ויק' כ"ג כג-כה בלתי-אפשרית לחלוטין לראש-השנה, ולכן אנו מוצאים שהתוספתא מביאה 'וה' פקד את שרה', ברא' כ"א (לפי המדרש אירעה פקידה זו בראש-השנה), ובבבלי נקבעה ליום השני עקדת יצחק, ברא' כ"ב.61 רק יום הכיפורים שמר על הקריאה שהיתה לו מתחילה, 'אחרי מות', ויק' ט"ז.62 לסוכות כבר המשנה קריאות לכל הימים.63
את במד' כ"ט יז עד ל' א (קרבנות החג) צריך היה לחלק על ימי חול-המועד, והתוספתא מחלקת באופן שלכל אחד מן הימים מתייחדים שלושה פסוקים:64 ואולם לימים לא הספיקו פסוקים אלה והקריאה היתה צריכה להיות ארוכה יותר, ועתה נוצר הקושי מאין לקחת את התוספת. הפיקציה כאילו [בחו"ל] אין אנו בטוחים בקביעא-דירחא ויש ספק בחשבון הנכון של הימים, נתנה את האפשרות לצרף את פסוקי הקרבנות לשני ימים יחד (שני ושלישי, שלישי ורביעי וכו'). ברם עדיין היה צורך להכפיל את מספר הפסוקים, וכך נוצרו בימי הביניים שיטות שונות להרחיב את הקריאות על-ידי תוספות והשלמות: בכך נטה עמרם מיהודאי וכל אירופה המערבית נטתה משניהם גם יחד. רש"י המציא שיטה משלו שמתחילה נדחתה גם בחוג מקורביו, אך לימים זכתה להכרה כללית, ועד כמה שניתן לראות היא מקובלת היום בכל מקום: לפי שיטה זו קוראים מדי יום ביומו את קרבנותיהם של שלושה ימים (4+3+2: 5+4+3 וכו') ואחר כך חוזרים עוד פעם על שני הראשונים ביחד. אולם יש קהילות שבהן נזקקים תמיד רק לשני ימים (3+2: 4+3 וכו') באופן שתחילה קוראים כל אחד לחוד, אחר חוזרים על השני ולבסוף קוראים את שניהם יחד. [ואילו בא"י קוראים בכל יום את הפרשה שלו ארבע פעמים בזו אחר זו]. קשיים כאלה נגרמו על-ידי הארכת קריאת-התורה בימים שלא היתה אפשרות להרחיב את הפרשה באורח היאה לעניינה. קושי מיוחד גרם היום השביעי (הושענא רבה) כיוון שרבים חששו להיזקק בו לפיסקה של היום השמיני שהוא יום-טוב מלא: אולם רק באשכנז התחשבו בחשש זה ולא בשאר המנהגים. לשמיני עצרת65 מייעד הבבלי כלשאר הימים האחרונים של הרגלים, 'כל הבכור', דב' ט"ו יט ואי', אלא שהוא מוסיף את הציון 'מצות וחוקים ובכור' (מגי' ל"א ע"א). את המובן הנכון של מילים אלה נותן הרב האיי גאון, ומביאו אבן גיאת', עמ' 177: שלוש המילים הן תיבות-סימן לשלוש פרשות שונות שהיו מקובלות במקומות שונים: 'מצוה' = דב' ל' יא ואי', 'חוקים' = ויק' כ"ו ג ואי', 'בכור' = דב' ט"ו יט ואי'. ואמנם חסרות בכמה טפסים של התלמוד המילים 'כל בכור'. ואולם החכמים היו מחולקים בדעותיהם מהן הפיסקאות הנרמזות במילים אלה ומכאן נוצרו מנהגים שונים שמקצתם האריכו ימים. אך בדרך כלל קיימו דב' ט"ו יט, אלא שגם כאן הנהיג רש"י66
הרחבה: בעוד שבשאר החגים התחילו רק בשבתות כבר בפסוק 'עשר תעשר' (דב' י"ד כב) במקום בדב' ט"ו י"ט67 (משום שבשבת יש צורך בפרשה ארוכה יותר). קבע הוא בשמיני עצרת את הפסוק הזה כהתחלה בין שבת בין בחול: מתחילה התנגדו לחידוש זה, אבל לימים נתקבל באשכנז ובצרפת, אך לא בספרד ובאיטליה, שהרי באיטליה מתחילים אפילו בשבת רק בדב' ט"ו יב 'כי ימכר לך. ליום השני של שמיני עצרת קובע הבבלי 'זאת הברכה', דב' ל"ג: ואין להכריע אם כרוך אליו גם פרק ל"ד 'ויעל משה'.68 כן אין אנו יודעים אם דב' ל"ג-ל"ד שימשו מלבד זה גם כפרשה לאחת השבתות אם לאו: מאז תקופת הגאונים שוב אין קוראים אותה בשבת אלא היא קובעת יוצא-מן-הכלל לעצמה: היא קריאת-החג היחידה שאינה משמשת עוד פעם באחת משבתות השנה. היא נקבעה לחג העצרת כדי להשלים באחרון של חג גם את מחזור קריאת-התורה. מתוך כך זכה אותו יום לשם 'שמחת-תורה', שאמנם אין למצוא לו זכר לפני שנת 1000: את סיום מחזור הקריאה חגגו בבית-הכנסת בדרשות ובתפילות (הש' § 30). לכך נוסף עוד מנהג אחר, להסמיך אל סיומה של תורה את התחלתה. ר' יהודה אלברג'לוני,69 הראשון המוסר על כך, מספר שרבים אומרים ברא' א' א-ה בעל-פה ומבארים אותו או מעבדים אותו עיבודים פיוטיים. ואף זה הוא מנהג שהיסטוריה לו משלו. שכן במתיבתות של בבל היו אומרים את ההתחלתה של בראשית על-פה ביום הכיפורים למנחה, וסעדיה יודע אפילו לספר שבשעת נעילה היו חוזרים וקוראים בתורה, ודווקא את הפסוקים הראשונים של בראשית: אולם לאחר זמנו חזרו וביטלו מנהג זה. נראה שביסוד מנהגים אלה מונחת מתכונת אחרת של המחזור, מתכונת שאפשר שהיא מרומזת כבר בתלמוד: ייתכן שמתחילה נקרא סיומה של התורה כבר ביום הכיפורים70 למנחה ונספחה אליו ראשיתה. לימים, כשחג 'שמחת-תורה' הועבר לחג העצרת, ניתוספה ביום זה אל 'וזאת הברכה' ברא' א' כפרשה חדשה. ואם מתחילה נאמרו הפסוקים על-פה בלבד, הרי לאחר-מכן הם נקראו מן הכתוב ממש, ואם מתחילה היו אלה הפסוקים הראשונים בלבד בלבד (ברומי קוראים גם היום כבימים קדומים, רק בר' א' א-ה [בעל-פה]), הרי לבסוף קראו את כל מעשה הבריאה עד ברא' ב' ג. מן המאה הי"ב71 ואילך נקבע כך לאט-לאט המנהג, וכפי הנראה שוב תחילה בצרפת ובאשכנז ולאחר-מכן בשאר הארצות. היה זה כבוד גדול לקרוא את סיומה או את ראשיתה של התורה: שני האנשים – על הרוב החשובים והמלומדים שבקהל – שנתכבדו בכבוד זה נתכנו בתארים 'חתן-תורה' ו'חתן-בראשית'. כל הפרשות שבהן עסקנו עד כאן שייכות לתפילת שחרית. קריאה למנחה מכירה המשנה רק בשבת,72 והתלמוד גם ביום הכיפורים ('פרשת העריות', ויק' י"ח).
שאר החגים – מה היה דינם? אין לנו כל עדות על קריאה כזאת ואפשר היה להקיש עליה רק מתוך רמז מעורפל בתלמוד.73 המקור היחיד הטוען לקיומה הוא סופרים י"א ה, אולם ספק רב אם אפשר לסמוך עליו. רק יום טוב שחל בשבת קוראים בו למנחה, והקריאה היא כבכל שבת רגילה בלי כל התחשבות בחג. קריאה למנחה יש גם בתענית ומן הסתם זוהי המאוחרת שבכל הקריאות, שאין להוכיח את קיומה קודם לימי הגאונים. תקנה שאף היא אינה ידועה למקורות הקדומים היא קריאת הפרשיות הנוספות של החגים הלקוחות ממעשה הקרבנות, במ' כ"ח ו-כ"ט.74 הכהן הגדול היה קורא ביום הכיפורים בעל-פה 'ובעשור לחודש השביעי', במ' כ"ט ז-י (יומא ז' א), התוספתא דורשת אותו דבר בשביל הקריאה בבית-הכנסת (מגי' ד' ו). כן אנו מוצאים בתלמוד שארבע הפרשיות המצוינות, קריאות ראש-חודש וחנוכה נקראות כתוספות לפרשת-השבת. משורשים כאלה צמח המנהג, שאותו אנו מוצאים בספרות בכל מקום מאז יהודאי גאון, לקרוא בצדה של הפרשה המסורתית עוד פרשה מספר במדבר ובה מעשה קרבנות-היום, פרשה המכונה גם 'מפטיר' כיוון שהיא באה מיד לפני קריאת ההפטרה (§ 26). תכופות היתה פרשה זו רחוקה מאוד מן הפרשה הסדירה: היה צורך איפוא בגלילה רבה של ספר התורה כדי למצוא אותה, והואיל וחוששים היו לטרחא-דציבורא,75 הנהיגו לקרוא בשני ספרי-תורה – את הפרשה הסדירה בספר הראשון ובשני את הקריאה למפטיר. וכל-אימת שקראו בשלושה מקומות שונים, כגון בשמחת-תורה, השתמשו אף בשלושה ספרי-תורה: והוא הדין גם שכראש-חודש ניסן, טבת או אדר חל להיות בשבת. קודם ליהודאי גאון אין לנו עדות על מנהג זה של קריאה-למפטיר, ואילו מכאן ואילך הוא נפוץ בכל מקום. לא לכל קהילה היו שלושה ספרי-תורה:76 בפרט בימי הפרעות, הגירושים התמידיים ומעשי השוד היו רק קהילות מעטות עשירות עד כדי כך, ולכן הכרח היה בשעת הדחק להסתפק בספר אחד או בשניים ולקרוא כמה פרשות בספר אחד. באותם ימים היו אפילו מקרים שלא נמצא כלל ברשות הקהילה ספר-תורה כתוב כדת וכדין: בכל כגון זה התירו הפוסקים להתעלם מן התקנות ובלבד שלא תבוטל הקריאה בתורה.
(6)
כיצד נערכה קריאת-התורה? אין כמעט מקום לספק שמתחילה היה אדם אחד קורא את הפרשה כולה. וכיוון שמעולם לא היו הפרשות ארוכות, היה אחד יכול לקרוא אותן בלי יגיעה. באותם הימים לא היתה הקריאה, כפי שנראה להלן, תכלית לעצמה אלא הכנה להרצאתו של הדרשן77 והיה בכך משום הפרעה אילו בקריאת הפיסקה היה משתתף יותר מאדם אחד. על-יד על-יד נשתנה הדבר, ניתנה חשיבות לעצם הקריאה והקהל שותף בה. אחדים מן המתפללים ניגשו לפי הזמנת ראש-הקהל וקראו את אשר קראו: מספרם היה מודרג על-פי מידת קדושתו של היום.78 בימי חול, לרבות חנוכה, פורים ותעניות וכן במנחה של שבת, עלו שלושה, בראש-חודש ובחול-המועד ארבעה, בחגים חמישה, ביום-הכיפורים ששה ובשבת שבעה: בשבת ובמועדים מותר היה גם להוסיף על המספר, ואילו בחול ובחולו של מועד דין היה שלא יאריכו בתפילה יתר על המידה. נקבע שכל אחד יקרא לא פחות משלושה פסוקים, ובמקום שעלו שלושה גברי, דין היה שלא ייקראו פחות מעשרה פסוקים.79 ואמנם היו פרשיות קדומות שלא הספיקו לפי קנה-מידה זה. במקום שאפשר היה לשנותן או להרחיבן, כגון בחגים, שינו והרחיבו, מקום שאפשרות כזאת לא היתה קיימת, היה צורך להשלים עם המצב: כך נשארה בעינה לפורים הפרשה 'ויבוא עמלק', שמ' י"ז ח-טז, על תשעת הפסוקים שבה80 משום שלא היתה פרשה אחרת שבה היה אפשר להמירה. ונראים הדברים שארבע הפרשיות המצוינות הורדו משום כך לדרגת פרשיות-מפטיר, שהרי לגבי שתיים מהן אי-אפשר היה בשום אופן להגיע אל מספר הפסוקים הדרוש. בפרשיות אחדות היו קיימות חלוקות מסורתיות: 'האזינו', דב' ל"ב א-מג, שימשה כמזמור בבית-המקדש וחולקה לשש פיסקאות, וממש באותו אופן עצמו חולקה כפרשה,81 אלא שבמרוצת הזמן עלו ספקות לגבי המסורת בעניין פסוקי החלוקה. היו פיסקאות שהיתה חובה לקרוא אותן ברציפות בלא הפסק, כגון התוכחות של ויק' כ"ו ודב' כ"ח: 'אין מפסיקין בקללות' (מגי', סוף פרק ד'). בסופה של כל פיסקה בתורה82 (שאף היא נקראה 'פרשה') אסור היה שייותרו פחות משלושה פסוקים: ובמקום שדבר כזה עמד לקרות היה צורך להסדיר את החלוקות הקודמות כדי להימנע מכך. היו מן האמוראים שהתירו במקרים כאלה לחצות פסוק של המסורה ('פוסק', 'חותך'), ויש להניח שכך היה מקובל מדורות: אחרים דרשו שייקרא הפסוק פעמיים ('דולג', 'חוזר'),83ובדרך זו אנו קוראים עד היום הזה בראש-חודש: במד' כ"ח א-ג ואחריו ג-ה. משהונהג המחזור החד-שנתי, שבו פרשייתו של כל עולה לתורה היתה ארוכה למדי, נתקבלה הדרישה ששום פרשה לא תסתיים ולא תפתח בפסוק של קללה.84 בפרטי החלוקה היתה שוררת חירות מלאה, ואמנם במשך הזמן נוצרה מסורת מסוימת על כך85 והיא זכתה להסכמה כללית אבל מעולם לא באה לכלל הלכה.
(7)
מי שהוזמן על-ידי ראש-הקהל, ניגש אל התורה וקרא ('עמד לקרות בתורה', εστηάναγνώναινα, לוקאס ד' טז). יצא מכלל זה ריש-גלותא שבבבל, שהביאו את הספר אל מקומו והוא קרא ממנו שם ('תמן מובילין אורייתא גבי ריש-גלותא', יר' יומא, ז' א, מ"ד ע"א למטה): מנהג זה האריך ימים לפחות עד למאה העשירית.86 מתחילה מותר היה לקרוא לתורה כל אדם ללא יוצא מן הכלל, לרבות נשים87 וקטנים88 ואפילו עבדים:89 אולם עוד בימי התנאים דחו את הנשים, ולימים, עם הנהגת מוסד 'בר-מצוה',90 גם את הקטנים. כן נאסר לקרוא אל התורה אנשים הלבושים בלויי סחבות('פוחח'),91 שכן דבר זה היה בו משום עלבון לקהילה. בלא הזמנה לא הותר לאיש לגשת ואפילו ראש-הכנסת92 לא עלה אלא אם כן הוזמן לכך על-ידי הקהל: שעה שעלה שמש בית-הכנסת, היה אחר צריך למלא את מקומו בינתיים. לימים – לראשונה נזכר הדבר במס' סופרים – היה החזן קורא את העולים בשמותם אל התורה,93 וגם לכך השתמשו בפועל 'קרא', ומכאן נפתח הפתח לכמה בלבולים בין 'קריאת' העולים לבין 'קריאת' התורה: העולים לתורה נקראו 'קרויים' או 'קרואים' או גם 'קריות'. הקרואים לתורה קראו בעצמם בלא עזרה.94 לא בכל בתי-הכנסיות נמצא המספר הדרוש של מתפללים שידעו לקרוא בתורה, ובמקרה כזה נקראו הבקיאים95 יותר מפעם אחת: ואם לא נמצא אלא אחד בקי, קרא הוא שבע פעמים בזו אחר זו. מובן שדבר זה קרה בעיקר באותן הקהילות שבהן לא היתה העברית מדוברת כלשון-אם ('בית-הכנסת של לעוזות'):96 שם קוראים היו, עד כמה שרק אפשר היה, לפחות ראשיתה וסופה של הפרשה בעברית, ויתרה, ובמקרה הצורך אף כולה, בלשון-המדינה. וייתכן שזוהי הסיבה מדוע פילון97 יודע לספר רק על אדם אחד הקורא בתורה מדי שבת בשבתו. על העיקרון שכל אחד קורא את פסיקתו בעצמו שמרו כל עוד אפשר היה לעשות כן –ולו בדוחק: אבל לאורך ימים לא יכלו לעמוד בכך. בזמן הקדום קצרות היו הפיסקאות שכל אחד היה צריך לקרוא, על הרוב משלושה עד חמישה פסוקים, ומצד אחר הבקיאות בתורה היתה רבה מאוד כי משחר ילדותם למדו הילדים תורה (פילון), 'והיטיבו לומר בע"פ את התורה יותר מאשר את שמם' (יוסף בן מתתיהו, נגד אפ' ב' יח). ואולם במרוצת הזמן נתמעטה ידיעת התורה ואילו הפרשיות נתארכו והלכו, ואף נדרשה 'נעימה' מסוימת של קריאה:98 מכאן שקשה מאוד היה למצוא אנשים שידעו לקרוא בעצמם את פיסקתם בתורה. בבבל99 הסתייעו איפוא בכך ששליח הציבור היה עוזר לקורא, מתחילה בלחש אך לימים יותר ויותר בקול, ובעיקר בנגינת הטעמים, ולבסוף נתבטלה לגמרי השתתפותם הפעילה של בני הקהילה, ומכאן ואילך שליח הציבור, או קורא שנתמנה לתפקיד זה במיוחד, קרא לבדו והעולה לתורה עמד על ידו ושתק. תהליך זה לא נתרחש בכל מקום באותו זמן: נראה שבא"י, בארצות הבלקן, באיטליה100 עוד היו במאה הי"ב בני הקהילה קוראים ושליח-הציבור עמד מן הצד באפס מעשה, ואילו בארצות אחרות כבר היה מסייע להם. במאה הי"ג כבר היה באשכנז101 ובבוהמיה שליח-הציבור קורא לבדו בתורה, ובערך באותה תקופה נתקבל מנהג זה ברבים גם בספרד ובצרפת: אופייני הוא שבכל מקום שמוזכרת בעמרם102 קריאת-התורה מדבר במקום זה כ"י או' על קריאתו של שליח-ציבור. וכך נקבע המנהג, והיוצא-מן-הכלל היחיד הוא שנער בר-מצוה קורא בשבתו את הקריאה שלו או אף את הפרשה כולה.103 הצעה חדשה לקצר את הפרשות ותמורת זה לשוב ולתת לקהל עצמו לקרוא אותן,104 לא זכתה לתשומת לב בשום מקום. בבתי-הכנסת הרפורמיים באמריקה וכן בבית-הכנסת הרפורמי בברלין אין אדם נקרא לעלות לתורה: המטיף המשמש כחזן קורא את הפרשה בלא הפסקה.
(8)
מכאן שלא נותרה ביד הקרוא אל התורה אלא אמירת הברכות שלפני קריאת-התורה ושלאחריה ('ברכות התורה').105 בזמן הקדום ביותר היה המנהג שברכה אחת נאמרת בהתחלת הקריאה כולה ואחת בסופה ('הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה', מגי' ד' א).106 דבר זה נשתנה כבר במשך תקופת האמוראים ('לאחר תקנה', מגי' כ"ב ע"א). תחילה צוינו פיסקאות מסוימות, כגון השירים השונים, עשרת הדיברות והתוכחות שבהן נדרשו ברכות בתחילתן ובסופן,107 ואולם בבבל הרחיקו לכת יותר ונתנו לכל העולה לתורה לומר את הברכות לפני פסקתו ולאחריה. ברכת-התורה העתיקה ביותר הידועה לנו היא 'הבוחר בתורה' (יר' יומא ז' א. מ"ד ע"ד). כתחילת הברכה בבית-הכנסת מצטט כבר התלמוד 'ברכו' (יר' ברכ' ז' ב: 'הרי ברכת התורה'): אין הכרע עם הקהילה השיבה על כך 'ברוך ה' המבורך לעולם ועד', אולם מתוך היקש מנוסח התפילות יש להניח שכן היה:108 סעדיה אף דרש שהקרוא עצמו יחזור גם הוא על התשובה, וכך נקבע המנהג. כברכה שלפני הקריאה נוהג בכל מקום 'אשר בחר בנו מכל העמים' הנזכר בברכ' י"א ע"ב כברכה הקודמת לתלמוד-תורה: סופרים י"ג ח109 מביא במקום זה ברכה אחרת 'הנותן תורה מן השמים', אלא שנראה שברכה זו מיועדת רק ללימוד התורה בבית ולא לצורכי בית-הכנסת – דבר שאמנם אין לעמוד עליו בבירור בגלל שיבושי הנוסח של סופרים. כן ייתכן שהברכה המובאת בתלמוד היא ממוצא בבלי ואילו זו שבסופרים ממוצא ארצישראלי. גירסה אחרת של הברכה, ארץ-ישראלית אף היא, מושמת בפי משה רבנו: 'אשר בחר בתורה הזאת' (דב"ר י"א): היא מזכירה את ברכתו של הכהן-הגדול שהובאה לעיל. הברכה שלאחר הקריאה היא בכל מקום 'אשר נתן לנו תורת אמת': לראשונה היא מצויה במס' סופרים, שם, אולם מן הסתם אף היא זמנה קדום יותר. בעוד שהברכה שלפני הקריאה נחשבה כמצוה מדאורייתא, חיוב הברכה השנייה בא רק מתוך היקש מברכת-המזון (ברכ' כ"א ע"א) – ללמדך שהראשונה קדומה הרבה יותר. ודווקא משום שנתבטלה עצם הקריאה בתורה מפי המתפללים, נודעה חשיבות מופלגת לאמירת הברכה.
(9)
הסדר שבו נקראו העולים לתורה היה מתחילה חופשי מכל-וכל ולא היו כל תקנות בעניין זה. כל עוד אחד בלבד היה קורא, מסתבר שכבוד זה ניתן תמיד לאחד מחשובי העדה, וכן מצינו שלפי פילון110 אחד הכהנים או הזקנים הוא שקרא בתורה. מכאן שגם לאחר מכן תבעה לה האצולה הכהנית זכות-קדימה, ואכן כבר המשנה מודה בזכות זו. כהן קורא בתורה ראשון, אחריו לוי ואחריו ישראל 'וכולן לא אמרו אלא מפני דרכי שלום' (גיט' ה' ט). אם אין שם כהן מקפח גם הלוי את זכותו. לפי השקפת האמוראים אסור לשום אדם לעלות לפני כהן, ואפילו הוא מוכן למחול על כבודו אין כבודו מחול.111 בראשית תקופת האמוראים עדיין אפשר היה שגדולי הדור כגון רב ורב הונא112 יעלו לתורה ראשונים, ואילו לאחר-מכן פסק מנהג זה, וכהן, אפילו הוא בור ואפילו הוא קטן, קודם לכולם. האמוראים ביקשו לחלק אף את המקומות שלאחר הכהן והלוי על פי מעמד הכבוד של העולה (גיט' ס' ע"א). בעלי משרות רמות מוכרות כגון ראשי-הגולה113 או הגאונים היו קוראים בסמוך ללויים. ומכאן נתפתח המנהג שבמאות-שנים מאוחרות היו קוראים לתורה כשלישי את הרב: בצרפת114 היו נותנים לו במאה הי"ג את העלייה השביעית, כנראה בתור מסיימת, שאף היא היתה בחזקת כיבוד, אולם היו רבים שמנהג זה לא נראה להם.
בעניין זה התחלפו ההשקפות והמנהגים ורק התקנה לגבי שני המקומות הראשונים עמדה בתוקפה, עד שבאו רוב הקהילות הרפורמיות בעת החדשה וביטלו גם את זכות-היתר הזאת. מי שנזדמנה לו שמחה או מקרה אבל, ראה עצמו מחוייב לעלות לתורה:115 כך, לדוגמה, נהגו לקרוא חתן בשבעת ימי המשתה שלו לעלות לתורה, ולעניין זה אף נוצר טכס חגיגי מיוחד:116 עד למאה הי"ז נפוץ היה בכל מקום המנהג ששליח-ציבור וקהל היו שרים את מעשה אליעזר ורבקה (ברא' כ"ד), ובעדות המזרח מוסיף מנהג זה להתקיים עד היום הזה.
בימי-הביניים המאוחרים היו בני הקהילה משלמים סכומים לצורכי הצדקה של הקהל כדי לקנות להם את הזכות להיקרא לתורה,117 ורק לרב נשמרה דרך קבע עלייה בכל שבת ובכל חג. כן העריכו ואף קנו בטבין ותקילין את זכות ה'גלילה' השמורה לפי התלמוד לחשוב שבקהילה ושבימי הביניים אהבו לכבד אף בה את הרב. גם את הגשת עיטורי התורה (§ 30) ראו ככבוד, וכן הוצאת התורה והכנסתה. ודאי שתשלום זה בעד תפקידים (לימים נתקבל בשבילם הכינוי 'מצוות') בבית-הכנסת עלול היה להביא לידי תוצאות לא רצויות,118 ובפרט משנהגו זמן-מה אף למכור אותם במכירה-פומבית לכל המרבה לשלם: ברם אף-על-פי-כן נשמרו המצוות על הרוב לראויים להן, שכן עד כדי כך הפליגו בהערכתן שאפילו אדם ראוי פחות, משרכש לו אחת ה'מצוות', היה 'מכבד' בה את הראויים ביותר ואף בכך ראה כבוד גדול לעצמו.
(10)
לקריאת-התורה בבית-הכנסת יכול לשמש רק ספר-תורה הכתוב כראוי על פי הלכות מיוחדות:119 דין הוא שיכיל את התורה כולה ואם יש בו רק אחד או כמה מן החומשים הוא פסול.120 מכאן שהכרח היה שבידי כל קהילה יימצא ספר-תורה אחד כזה או אף רבים: רק בימי הביניים התירו רוב הפוסקים בשעת דדחק לקרוא גם אם אין מצוי ספר הכתוב כדת וכדין. ספרי-התורה נשמרו ב'תיבה' מיוחדת, שלפני הקריאה הוצאו ממנה ואחרי הקריאה הוכנסו אליה. על הצורה שבה נעשה דבר זה בימים קדומים מספרת לנו המשנה לרגל תיאור הקריאות החגיגיות מפי כהן גדול ביום-הכיפורים ומפי המלך בשמיני-עצרת. השמש הוציא את התורה, הגיש אותה לראש-הכנסת, הלה לסגן כהן-גדול והלה לכהן-גדול והלה למלך.121 לימים בא במקום ה'תיבה' 'ארון-הקודש' וההוצאה וההכנסה נעשו על-ידי שליח-ציבור. לפחות מאז המאה הי"ב122 חתרו המתפללים להשתתפות בטכס זה: הם 'הוציאו' את הספר מארון-הקודש והגישו אותו לשליח-ציבור והם קיבלו אותו מידי שליח-ציבור ו'הכניסו' אותו. פעולות אלה נהפכו לטכסים חגיגיים המלווים תפילות מיוחדות, שבהן נדון ב-§ 30. לאחר ששליח-ציבור מניח את ספר התורה על השולחן, פותחים אותו ומגביהים אותו כנגד הקהל האומר את דברי הפסוק דב' ד' מד: 'וזאת התורה': באשכנז ערכו 'הגבהה' זו רק לאחר הקריאה. על רוב החשיבות והחגיגיות שנודעו לטכס זה במרוצת הזמנים, יכול אתה לעמוד מתוך שירו הנאה של מ. ה. הארבלייכר 'הגבהה' (בגרמנית).123 בקצת מדינות מוסרים את פתיחתו של ספר התורה וכן את גלילתו בידי אחד מבני הקהילה, והדבר נחשב ככבוד מיוחד.